Verso un femminismo antispecista

Articolo originale qui.

Tutt* uman*! Questo è, probabilmente, lo slogan più unificante della sinistra. Proprio ieri l’ho sentito ripetere diverse volte nel corso di una conferenza sull’intersezionalità. Nessuna meraviglia: riaffermando la nostra comune appartenenza alla specie umana ricordiamo collettivamente che ognun* di noi ha un valore intrinseco, inalienabile che deve essere riconosciuto e rispettato dalle/gli altr*. Al contrario, l’animalizzazione è percepita come uno dei più violenti processi di denigrazione; animalizzare è sminuire, disprezzare, minare la dignità. L’animalizzazione è sentita come la minaccia finale allo status sociale.

Questo totale disprezzo di ciò viene associato con “l’animale”, dovrebbe tuttavia farci riflettere sulla posizione materiale in cui sono stati collocati coloro che non hanno il lusso di essere nati dal lato fortunato del confine di specie. Nessun* vuole essere trattato come un pezzo di carne, come bestiame. No, davvero nessun*… Nemmeno il bestiame.

Quando esaltiamo la nostra umanità, poniamo gli altri animali in una posizione di contrasto morale: “Tutt* uman*” significa soprattutto “Non siamo animali”. Gli animali d’allevamento incarnano, senza dubbio, la versione più completa del processo di creazione dell’Altro. Sono radicalmente altri,  soggetti ad un appropriazione totale: non solo del loro tempo, del loro corpo, dei prodotti del loro corpo e dei loro piccoli, ma anche delle loro stesse vite. Li priviamo allo stesso tempo di agency e soggettività.

Nessun gruppo umano è oggetto di un simile grado di appropriazione; tuttavia, di fronte a situazioni in qualche modo paragonabili, si considera con sdegno che il gruppo in questione venga trattato “come bestiame”, il che la dice lunga su quello che subiscono di fatto gli animali sottoposti a situazioni di allevamento. Ciò che noi chiamiamo dignità umana – che si suppone rifletta l’essenza della specie superiore (la nostra, che fortuna!) – è in realtà uno strumento ideologico per prendere le distanze da coloro a cui viene negata qualsiasi considerazione morale: i non umani. Se si ritiene che gli altri animali non abbiano a che fare con le lotte per l’uguaglianza – in quanto molto differenti, naturalmente differenti, quindi legittimamente inferiori – il risultato è di naturalizzare un sistema arbitrario di dominio analogo al  sistema razzista  e patriarcale.

Eppure, sempre più femministe prendono le distanze dallo sciovinismo umano per abbracciare la solidarietà animale. Secondo la sociologa Emily Gaarder, tra il 68% e l’80% delle/gli attivist* per i diritti degli animali sono donne. A mio parere, esiste una sovra-rappresentazione di antispeciste tra le femministe. E secondo Christine Delphy: “E’ l’esistenza stessa dei macelli che bisogna, tutte insieme, avere il coraggio di mettere in discussione. […] La combinazione di queste due qualità, di essere viventi e sensibili, dovrebbe spingerci a rifiutare il principio stesso di macelli, dove gli animali muoiono nel terrore più agghiacciante, in cui gli agnelli in attesa di essere macellati piangono come bambini”.

Ogni lotta che non prenda in considerazione la prospettiva antispecista è destinata a riprodurre i meccanismi della dominazione, siano essi materiali o ideologici. Sì, la specie ha il suo posto a fianco della razza, del genere, della classe. Le nostre lotte non saranno veramente intersezionali fintantoché non prenderanno in considerazione i corpi e le lacrime di chi viene animalizzat*.

Umani o non umani, tutti ugualmente sensibili!

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“Dentro Farmacologia”, insieme.

Vi ricordate Green Hill?

Ripensando alle immagini simbolo di quella mobilitazione, è impossibile non rammentare i piccoli corpi goffi dei cuccioli di beagle, condannati ad un atroce destino, passati di mano in mano oltre alle recinzioni che li tenevano reclusi. E le migliaia di persone che, a gran voce e per mesi, hanno chiesto la chiusura di quel luogo di morte dal nome ridicolmente bucolico, firmando petizioni, partecipando a cortei… fino ad offrirsi, da tutta Italia, di adottare i cani scampati alle torture che li attendevano dietro alle mura dei laboratori di tutto il mondo, nel silenzio assordante che caratterizza le raccapriccianti pratiche della sperimentazione animale.

Certo, non sono state solo rose e fiori: le divergenze tra attivist* si sono rivelate spesso feroci, e nemmeno per quei cani che sono riusciti ad evitare l’inferno tutto in seguito è andato liscio come l’olio… Come dimenticare quelli che usciti da lì non ce l’hanno fatta, o quelli troppo “danneggiati” dagli abusi subiti, e finiti in breve tempo nei canili – individui che hanno avuto bisogno di tutta la pazienza e tutta l’attenzione possibile per trovare, finalmente, un po’ di pace.

In ogni caso e tutto considerato, quello di Green Hill è stato un momento emblematico, nel quale si è fatto palpabile un coinvolgimento collettivo capace di travalicare i consueti confini dell’attivismo antispecista. Mi dicevo al tempo, come una Cassandra infausta, che se si fosse trattato di topi nessun* avrebbe mosso un dito per loro.

Poco tempo dopo cinque attivist*, cinque di quelle stesse persone che tanto si erano spese proprio in occasione di Green Hill (campagna preceduta peraltro, in passato, dalla meno conosciuta Chiudere Morini), hanno ritenuto che i tempi fossero maturi per alzare l’asticella e richiamare  l’attenzione generale, con maggiore forza, sulla questione della sperimentazione animale.

Così, il 20 aprile 2013 – scommettendo l’impossibile e mettendoci la faccia, i corpi e la determinazione necessaria quando dal piano delle idee si passa a quello della realtà – si sono introdotti nello stabulario del Dipartimento di Farmacologia dell’Università Statale di Milano, incatenandosi alle porte e inviando all’esterno immagini diventate subito virali, e patteggiando con l’Università allo scopo di salvare ben 401 vite (in realtà molte di più, ma come spesso accade, una volta finita l’occupazione, l’istituzione universitaria ha fatto marcia indietro).

Ebbene, quelle 401 vite – e quell’azione straordinaria – sono ben presto cadute nel dimenticatoio, poiché in questo caso ad essere liberati non furono dolcissimi cagnolini scodinzolanti, ma topi, ovvero animali considerati, dalla maggior parte delle persone, esseri schifosi degni soltanto della disinfestazione.

A partire da domani, i protagonisti di questa vicenda si troveranno ad affrontare un processo per occupazione, violenza privata e danneggiamenti.

Attivist* che invece di sentenziare “bisognerebbe fare così”, “qualcun* faccia qualcosa”, “poverini, che orrore”, hanno agito, consapevoli che ci sarebbero state conseguenze; che hanno avuto il coraggio – caratteristica che spesso, in generale, manca – di prendere le parti dei più deboli, di coloro che sono considerati esclusivamente “nocività” da eliminare. Quelli che, anche tra gli animali, sono considerati reietti fra i reietti, ma che rappresentano in realtà la specie più conosciuta, usata e sfruttata in nome di quella “scienza” che si considera intoccabile e che nasconde accuratamente il proprio operato, nonché gli svariati interessi, economici e non solo, che stanno alla base di tanta sofferenza.

Queste cinque persone meritano la nostra solidarietà incondizionata, perché hanno fatto ciò che andrebbe fatto ogni giorno, ovvero fermare ad ogni costo, come sassolini lanciati negli ingranaggi, l’inesorabile macchina del dominio e dello sfruttamento.

Ad ogni costo personale, beninteso: ed è quello che sovente, per paura, si rivela difficile fare. Loro, invece, non hanno esitato un solo istante, ed ora tocca a noi aiutarli. Tocca a noi affermare con forza che hanno fatto ciò che è giusto, e sostenerli senza riserve, mantenendo alta l’attenzione – consapevoli che la loro disobbedienza civile, messa in atto senza ricorrere a violenza alcuna, rischia di venire ingigantita nel corso di questo processo allo scopo di intimidire ed indebolire chi protesta.

Dentro Farmacologia avremmo dovuto essere tutt* insieme: e ancor di più oggi non possiamo in alcun modo restare in silenzio di fronte al tentativo di fare di quest* coraggios* attivist* l’esempio di quanto il potere repressivo possa annichilire ogni resistenza, anche la più giusta.

Il 28 aprile verranno processati 5 attivisti che nel 2013 a Milano occuparono lo stabulario della Facoltà di Farmacologia per abbattere il muro del silenzio che nasconde alla società l’incubo chiamato “sperimentazione animale”.

Sostieni, diffondi, partecipa!

Fai sentire il tuo sostegno, prendi un foglio A4, scrivici sopra in grande #assoltipergiustacausa, scatta un autoritratto e manda la tua foto, via messaggio privato su facebook o all’indirizzo mail restiamoanimali@gmail.com o condividila direttamente sulla tuo profilo facebook e twitter, taggando Restiamo Animali. Scegli le modalità della composizione della foto, da solo/a o anche in compagnia di amici animali umani e non, in qualunque luogo. Invia se vuoi anche un tuo commento, le/gli attivisti saranno contenti di ricevere il tuo sostegno!

#assoltipergiustacausa #dentrofarmacologia

 

Il macello di Vigan, o l’industrializzazione dell'”assassinio alimentare”

Articolo originale apparso su Libération  il 23 marzo.

scritto da “un collettivo”

Il processo per “atti di crudeltà” e “gravi sevizie su animali” contro il mattatoio intercomunale è cominciato giovedì 23 marzo presso il tribunale di Alès. Un sistema di produzione da ripensare, secondo un gruppo di intellettuali.

L’associazione L214 ha diffuso alcune immagini scattate all’interno del macello intercomunale di Vigan nel dipartimento di Gard (1). Questo mattatoio, uno dei più piccoli di Francia, era certificato come “biologico” al momento dei fatti. Eppure il video girato da L214 mostra animali non debitamente storditi, nonché pecore gettate violentemente contro le paratie, perché rifiutavano di avanzare verso il luogo della loro uccisione. In seguito alla diffusione di queste scene insopportabili, il macello è stato chiuso per precauzione, per riprendere parzialmente la propria attività il 21 marzo 2016.

Come succede ogni volta, l’associazione L214 ha riscontrato gravi violazioni alla legge e maltrattamenti degli animali, e ha pertanto presentato una denuncia; in seguito a ciò, tre dipendenti e i comuni del dipartimento di Vigan sono stati convocati di fronte al tribunale penale di Ales per “crudeltà” e “gravi sevizie sugli animali”, “abusi sugli animali” e diversi illeciti rispetto alle norme che presiedono alla macellazione.

Così, il 23 e 24 marzo comincerà un processo molto atteso da coloro le/i quali, sempre più numerosi, si sentono sconvolte/i da quello che accade dietro le mura dei mattatoi. Un apparato eccezionale è stato messo in piedi per accogliere il vasto pubblico all’udienza (2).

Già centosettant’anni fa, Flaubert, nel suo diario di viaggio Attraverso i campi e lungo i greti, visitando un macello del dipartimento di Quimper, annotava: “I macellai lavoravano, le braccia all’insù. Sospeso a testa in giù e con i tendini delle zampe attraversati da un gancio che scendeva dal soffitto, un bue, sbuffante e gonfio come un otre, aveva la pelle del ventre divisa in due metà. […]. Le interiora fumavano; la vita fuggiva in un alito caldo e puzzolente. Nelle vicinanze, un vitello disteso a terra fissava il rivolo di sangue attraverso i suoi grandi occhi rotondi e spaventati, tremando convulsamente nonostante i lacci che gli immobilizzavano le zampe”.

In queste poche righe l’autore di Madame Bovary caratterizza perfettamente l’essenza stessa dei macelli, il confronto tra la violenza umana, essenziale per la produzione di prodotti a base di carne, e la disperata resistenza degli animali, vittime designate che combattono per la propria vita. A prescindere dall’epoca, dalla dimensione della struttura, dal sistema di macellazione o dalle leggi applicate, i macelli sono luoghi dove il sangue deve scorrere senza tregua.

E’ l’esistenza stessa dei macelli che bisogna perciò, tutte insieme, avere il coraggio di mettere in discussione. Dal 2015, il codice civile stabilisce che “gli animali sono esseri viventi dotati di sensibilità”; il codice rurale si limitava a riconoscerli come esseri senzienti, anche se il codice penale puniva, allo stesso tempo, alcuni atti di violenza ai danni degli animali. La combinazione di queste due qualità, di essere viventi e sensibili, dovrebbe spingerci a rifiutare il principio stesso di macelli, dove gli animali muoiono nel terrore più agghiacciante, in cui gli agnelli in attesa di essere macellati piangono come bambini (3).

 Tre operai appariranno di fronte al giudice per aver violato le norme tecniche relative ai macelli. In realtà, verranno giudicati per essere stati gli ingranaggi di un sistema in cui l’assassinio è organizzato attraverso una modalità industriale nel terrore e di sangue, un sistema che uccide legalmente degli esseri sensibili alla catena di smontaggio, in nome di pratiche, sapori e tradizioni culinarie; un sistema che, per questo motivo, ci rifiutiamo di riconoscere, dal momento che le nostre cucine sono i ricettacoli dei prodotti di questi barbari crimini.

L'”assassinio alimentare”, come lo chiamavano Pitagora e Porfirio, è istituzionalizzato e, tuttavia, non è necessario per la nostra sopravvivenza. Attendiamo il giorno in cui sarà l’intero sistema a trovarsi al banco degli accusati.

 (1) https://www.l214.com/enquetes/2016/abattoir-made-in-france/le-vigan/

(2) http://www.midilibre.fr/2017/02/28/un-dispositif-special-pour-le-proces-de-l-abattoir-du-vigan,1472304.php

(3) http://www.liberation.fr/futurs/2016/05/16/souffrance-animale-l-objectif-n-est-pas-d-eviter-de-la-douleur-a-l-animal-mais-de-securiser-le-trava_1453032

Firmatari: Yann Arthus-Bertrand, fotografo; Jean-Baptiste Del Amo, scrittore; Christine Delphy, sociologa, direttora del centro emerito di ricerca del CNRS, co-fondatrice di Nouvelles Questions féministes; Virginie Despentes, scrittrice; Jacques-Antoine Granjon, CEO di Vente-privee.com; Nili Hadida, cantante del gruppo Lilly Wood and the Prick; Stephànie Hochet, scrittrice; Amélie Nothomb, scrittrice; Martin Page, scrittore; Philippe Reigné, avvocato, professore al Conservatoire National des Arts et Métiers (CNAM); Matthieu Ricard, biologo, fondatore di Karuna-Shechen; Véronique Sanson, cantante; Mathieu Vidard, giornalista de la Tête au carré.

un collettivo

Introduzione al seminario “Corpi che non contano, prospettive antispeciste e queer”

Introduzione al seminario “Corpi che non contano, prospettive antispeciste e queer” – Torino, 28 marzo 2017, Campus Luigi Einaudi. Interventi di Federico Zappino, Marco Reggio e Massimo Filippi.

Buonasera a tutte – sarebbe bello poter aggiungere “le specie”, ma in effetti questo spazio è precluso a tutte le specie animali, esclusa quella umana –  è un piacere e un onore essere qui con voi oggi per introdurre il seminario Corpi che non contano – prospettive antispeciste e queer.

Abbiamo scelto questo luogo – di produzione di sapere, ma anche e soprattutto, di riproduzione di poteri – per tentare di contaminare e hackerare con i nostri contenuti divergenti questa stessa produzione; per neutralizzare, seppure temporaneamente, la riproduzione di quei poteri.

Non è la nostra “prima volta”: questo seminario fa parte di un percorso volto ad approfondire tematiche specifiche e sperimentare la possibilità di una politica delle alleanze capace di superare le affinità basate sull’identità; una politica capace di estendere la propria rete di solidarietà al di là dei confini di ciò che, per ognuna di noi,  è la “comfort zone” della propria pratica politica.

Negli ultimi mesi ci siamo interrogate in particolare sulla questione antispecista e sugli eventuali punti di contatto esistenti tra quest’ultima e il queer: consapevoli che questo “contatto” non è solo luogo di incontro, ma anche di frizioni e di interrogativi sulla reale possibilità – direi con maggior convinzione, sulla volontà – di intraprendere un percorso capace di mettere in gioco ben più del nostro riconoscerci in quanto soggettività oppresse; convinte della necessità di metterci in discussione anche nella posizioni di privilegio che, consapevolmente o meno, abitiamo e che ci rendono di fatto oppressor* di altri soggetti resistenti.

La resistenza dei corpi che non contano – corpi che si vorrebbero passivi e docili, ma che spesso invece eccedono la norma; corpi che rifiutano con tutte le proprie forze la soggezione a cui sono sottomessi attraverso l’esercizio di un potere coercitivo, violento e istituzionalizzato e che spesso pagano con la vita la loro disobbedienza – è il primo indicatore del fatto che esistono soggettività viventi , umane e non umane, che possono incontrarsi sul terreno comune del desiderio. A partire innanzitutto dal desiderio di libertà e – consentitemi di usare un termine forse problematico – di autodeterminazione. Ma anche di un desiderio autentico di incontro.

Il desiderio si rivela però spesso, innegabilmente, il luogo del conflitto, nel momento in cui desideri opposti, antitetici, si trovano a scontrarsi. Senza nascondersi questo aspetto fondamentale, tocca affrontare le conseguenze di questa tensione e chiedersi come poter vivere liberamente i propri desideri rinunciando a dinamiche di privilegio e oppressione. “Vogliamo tutto”, dicevamo: ma possiamo “avere tutto” senza nuocere ad alcun*?

Le differenze, spesso definite retoricamente nei discorsi pubblici come “arricchenti”, sono nei fatti per lo più temute, marginalizzate e strumentali: utili a dividere le esistenze in degne, da preservare, e abiette, da sfruttare o da distruggere.  Dal nostro inedito punto di vista, le differenze non possono diventare opposizione gerarchica: in sé e per sé, non possono definire, se non strumentalmente, una scala di valori che incaselli il vivente in intoccabile e spendibile.

Siamo consapevoli che, sebbene i concetti scaturiti dalla teoria intersezionale siano ormai parte irrinunciabile della “cassetta degli attrezzi” transfemminista queer (e non solo), il salto che permette di affrontare la questione animale – o meglio, la questione del dominio e della presa del potere (presa ancor prima che concreta, ideologica) su chiunque sia percepito come “non umano” o “meno che umano”, e di questa categoria fanno parte anche innumerevoli umani – non è semplice.

E non lo è, prima di tutto, per un motivo abbastanza banale ma non sempre evidente, ovvero perché – parafrasando ai fini del nostro discorso un passaggio dell’articolo di Federico Zappino dal titolo “Fine della differenza sessuale” – “Lo specismo è già lì prima che ci rendiamo conto che ci sia piombato addosso, e che dobbiamo metterci a negoziare con esso.”

La nostra supposta “eccezionalità” in quanto esseri umani – eccezionalità rispetto a chi? A cosa? Chi definisce i parametri secondo cui qualcun* è eccezionale e qualcun altr* non lo è? – ci illude di poterci mettere al riparo dall’oppressione e ci fa credere di avere il diritto di poter disporre delle altre vite, quelle che per una forma di “innata mancanza” varrebbero meno delle nostre, sarebbero addirittura senza alcun valore.

Un’illusione fugace: il privilegio dell’uno si fonda sull’oppressione dell’altr*, i confini che dovrebbero “tenerci al sicuro” in realtà spesso ci marginalizzano indipendentemente dalla nostra volontà, dalle nostre proteste e tentativi di resistenza.

D’altro canto, è impossibile non notare come questa “eccezionalità”, se anche fosse in qualche modo reale, alla fine dei conti sia funzionale unicamente allo scopo di agire l’oppressione, mai a farsi responsabili del potere ad essa eventualmente connesso.

Sebbene io non creda che l’umano sia eccezionale, quanto piuttosto peculiare – come del resto, il vivente tutto – se anche così fosse, se fossimo davvero eccezionali… Questa eccezionalità non dovrebbe portare con sé una maggiore responsabilità verso chi si trova in posizione di fragilità, invece dell’uso della coercizione al fine di sfruttare ed impossessarsi delle altrui esistenze? Se, citando (non a caso) l’eroe transpecie dei fumetti L’Uomo Ragno, «da un grande potere derivano grandi responsabilità», non stiamo ignorando qualcosa di fondamentale?

La nostra incapacità di condurre un’esistenza al di là delle contrapposizioni gerarchiche,  della violenza e dello sfruttamento di chi si trova – o, più spesso, viene post* – in condizione di debolezza, umano o non umano, è la più evidente e fondamentale sconfitta della gloriosa architettura dell’umanesimo. Non c’è tappeto abbastanza grande sotto il quale nascondere la violenza del nostro privilegio e del nostro egoismo.

Perché dunque, la politica queer come chiave di lettura e, forse, di liberazione da questa ruota del Dominio apparentemente inesorabile, che continua a macinare corpi ed esistenze? Eteronormatività e specismo hanno moltissimi punti in comune: danno forma e riproducono incessantemente l’ordine simbolico che eleva alcune caratteristiche quali – tanto per citarne alcune – l’eterosessualità, la mascolinità, la bianchezza, l’abilità psichico/emotiva e fisica –  a parametro di valutazione di ogni processo di soggettivazione e di relazione, da cui dipende la morte sociale, ovvero la morte in vita, di chi ricade nella categoria dell’oppress*. Una violenza fondante – come è evidente nel caso di chi non fa parte del consesso umano, che prima di vedere il proprio corpo catturato, o peggio riprodotto, all’interno delle maglie dello sfruttamento e della distruzione, viene ridotto concettualmente ad una cosa, un numero, un’esistenza strumentale ai fini umani e priva di valore proprio.

Attraverso questa costruzione ideologica che precede e avalla il dominio, lo sfruttamento e la violenza di conseguenza agita su corpi vivi, sensuali e desideranti, siamo in grado di giustificare e “normalizzare” quello che, a ben vedere, non è nulla più che l’imposizione della forza brutale finalizzata al soddisfacimento dei più svariati interessi materiali. Una motivazione assai debole, per la verità; ma di fronte a questa gravissima rimozione collettiva, un appiglio flebile è quanto basta per evitare di portare questa riflessione alle sue logiche conseguenze.

E’ di qualche giorno fa la notizia, apparsa sull’edizione locale di un giornale, della richiesta di alcuni residenti vicino ad un macello di spostare l’impianto lontano, in modo da non essere più “infastiditi” dai lamenti degli animali terrorizzati e morenti… di fronte a questa dissonanza cognitiva e totale assenza di empatia, è lecito domandarsi se la famosa frase attribuita a Tolstoj che afferma: “se i mattatoi avessero le pareti di vetro saremmo tutti vegetariani” possa davvero considerarsi valida. Con questo esempio, voglio rendere evidente in tutta la sua forza l’efficacia del dispositivo che separa i corpi che contano da quelli che non contano, la cui sofferenza è percepita solo come “fastidio” ai danni di chi si vede assicurato il diritto a vivere una buona vita.

Eppure, i corpi che non contano non si arrendono: fino all’ultimo respiro gridano, scalciano e si dibattono di fronte al dominio e alla violenza; tentano disperatamente di difendersi, da soli o in gruppo, di sfuggire alla mutilazione, alle percosse, alle separazioni, alla violenza che ne trafigge le carni e gli orifizi, per riconquistare, anche solo per qualche istante, la possibilità di decidere del proprio qui ed ora, la libertà di sentire il sole sulla pelle e non gelide sbarre, l’aria fresca al posto di fetidi miasmi, lo sfioramento di epidermidi  sensibili e non le scariche elettriche dei pungoli; perché, se anche – come è stato detto – il maiale non fa la rivoluzione, il maiale (e non solo lui) esiste nel suo resistere, con ogni mezzo a propria disposizione, a quei dispositivi di dominio che lo trasformano da vivente sensuale in carne macellabile. Addirittura quella resistenza, spesso disperata e inevitabilmente seguita dalla morte, diventa l’unica possibilità di sfuggire alla morte in vita a cui è ingiustamente e fin dalla nascita condannato; rendendol*, anche solo per qualche istante, soggetto di una vita, e non merce.

Del resto, quando la sproporzione di forze in gioco si fa troppo grande, nemmeno l’umano è più in grado di fare la rivoluzione, come è dolorosamente evidente nell’epoca in cui viviamo.

Vorrei anche sottolineare un aspetto spesso ignorato, ovvero le implicazioni di cosa significhi definire gli attributi del privilegio – descritto come maschio, bianco, eterosessuale, abile, benestante, proprietario – elidendo la categorizzazione di specie, ovvero non segnando l’attribuzione dell’“umanità” – di conseguenza, naturalizzandola. E’ qualcosa che, ancora oggi, poche persone sono disposte a fare, ignorando l’esortazione esistenziale a “conoscere (e, direi, riconoscere) se stess*”. Se l’«umanità» è il marcatore che «definisce la titolarità della sovranità e i confini della cittadinanza», la lotta per salvare l’animale non può che divenire rivoluzionaria per l’intero sistema. I corpi che non contano saranno il campo di battaglia, il «desiderio» lo strumento di liberazione.

La prospettiva queer assume un ulteriore, inedito significato. Sovvertire la norma non ha più soltanto il senso implicito di sovvertire la norma eterosessuale, ma in primis, rovesciare la norma sacrificale, a essa sovraordinata, che presiede alla naturalizzazione dell’uccisione di vite non umane o rese tali. Il queer, lontano dall’esaltazione della mascolinità – ma anche dell’identità – egemonica può, in questo senso, rivelarsi un’apertura verso il mondo e verso una collettività radicalmente egualitaria, una comunità transpecie definita come infinità unità di bisogni reciproci.

Decostruire definitivamente l’Uomo significa riconoscere e considerare reciprocamente bisogni e vulnerabilità. Possiamo ancora dire “Vogliamo tutto”? Forse sì, aggiungendo però “per tutt*”. Scoprendo così di poter avere abbastanza da dare ad ognun* per vivere una buona vita… non una vita perfetta, ma una vita buona.

Che cosa accadrebbe al mondo per come lo conosciamo, se non accettassimo più l’inevitabilità del sacrificio dell’Altr* e scegliessimo consapevolmente di sovvertire la norma, qualunque essa sia? Non ho la risposta a questa domanda, solo un’esortazione mutuata da Fanon che vorrei rivolgervi a conclusione di questa introduzione: “O mio corpo, fa di me sempre qualcuno che pone domande!”

 

Alleanze escludenti

Desideriamo i corpi animali. Usiamo i corpi animali.

Dai corpi animali ricaviamo un piacere estremo. Un piacere fisico e quotidiano.

Il piacere tattile.

Percepirne il calore del corpo, che deve piegarsi docilmente alle nostre esplorazioni e manipolazioni. Accarezzarne il pelo quando vogliamo, sia esso vivo, parte di un essere reso docile dall’addomesticazione e che definiamo “da compagnia” per l’uso esclusivo che vogliamo farne, o privato della corporeità alla quale apparteneva – in una lussuosa, calda e morbida pelliccia.

Il piacere visivo.

Bramiamo guardare gli animali, e da vicino. Per questo realizziamo prigioni povere di mondo, nelle quali osservare i loro corpi sinuosi quando più ci aggrada. La segregazione, il dispositivo di controllo totale su quei corpi, indocili ma resi vulnerabili dalla presa di un potere totale lo chiamiamo “amore per la natura, salvaguardia della biodiversità.” Ci piace immaginarci virtuos*, e siamo così brav* ad illuderci per non deluderci, pur di salvare la faccia. Così l’animale prigioniero sconta un’eterna pena per soddisfare il nostro gioco narcisista e pornopoietico. Il piacere di vedere anche chi non vuole essere vist*.

Il piacere gustativo.

Assaggiarne i corpi. Corpi oramai privi di vita, corpi morti di morte violenta, e spesso corpi morti già in vita. Ma la carne è tenera, finalmente docile. La carne che non prova più nulla, la carne strappata con violenza dalle ossa, tra i guizzi degli occhi e gli spasmi dei nervi, serve un più alto proposito. Serve ad amplificare il nostro piacere oltre i limiti. Piacere di gustare, piacere di possedere, piacere di distruggere per illudersi di non essere noi stess* parte di quel gioco al massacro che tritura corpi come ramoscelli spezzati.

Il piacere mimetico.

Indossarne la pelle morbida – calda e fredda allo stesso tempo – incapaci però di mettersi davvero nei panni altrui. Con la loro pelle addosso sentirsi selvatici, eccitabili, trasgressivi. Aderendo, in realtà, completamente alla norma sacrificale.

Il piacere uditivo. Ascoltarne le voci melodiose, ancora una volta segregandone i corpi in angusti spazi di prigionia, incapaci di distinguere un canto di gioia da un grido di disperazione.

C’é stato un tempo nel quale la vita e la morte erano patrimonio di ogni vivente. Un mondo fatto di piacere e violenza, un mondo di dolore ma anche di gioia. Vivere e morire non erano questione di simboli, di valori e plusvalori, ma nuda vita in movimento.

Lottare per gli altri animali, tutti gli animali “che dunque non sono” ha il senso irrinunciabile di ridare la vita a chi se l’è vista strappare. È imparare a godere dell’altrui gioia, non approfittare del dolore di chi è vulnerabile. È riconoscersi vulnerabili, e accettare di non essere il centro del mondo. È fare politica per tutti i corpi che non contano, non soltanto il proprio.

Se l'”alleanza dei corpi” ignora miliardi di oppress*, in cosa si differenzia dai patti utilitaristici degli oppressori?

 

Una di meno

Non riesco nemmeno a ricordare la prima volta che, esitante ma orgogliosa, mi sono definita femminista. Mi viene in mente un seminario all’università, nel corso del quale il mio mondo ha cambiato il proprio asse. La prima assemblea, l’emozione di trovarmi un stanza piena di donne, arrabbiate ma – ai miei occhi – bellissime. E mia madre, che mi apostrofava con malcelato disprezzo: “Non dirmi che sei diventata femminista!”.

Il femminismo mi ha salvato la vita, e ha liberato energie che nemmeno sapevo di avere. L’energia derivante dalla rabbia per le ingiustizie, l’energia di chi si riconosce in quanto oppressa e vuole liberarsi, e liberare, dall’oppressione; quella che sgorga dal non sentirsi più sola, ma unita ad altre compagne in lotta.

I momenti collettivi, l’autocoscienza, gli eventi pensati e organizzati assieme; gli articoli letti, scritti e tradotti, le reti di relazioni virtuali (spesso poi diventate legami reali). Il femminismo ha rappresentato per me, in quanto marginalità oppressa dal patriarcato, la corazza invisibile capace di mettermi quotidianamente al riparo dalle discriminazioni, dagli attacchi, dalle violenze di un sistema ingiusto, che si alimenta e si rigenera proprio a partire dall’ineguale distribuzione di opportunità e poteri (non in senso negativo, ma proprio in quanto possibilità di autodeterminazione e autorealizzazione).

Eppure oggi il femminismo non mi basta più.

Dirlo mi causa una fitta di nostalgia dolorosa; ricordo del tempo in cui la “donnità” era il minimo denominatore comune necessario per sentirsi compagne. Rimpianto di una visione del mondo assai meno complessa, molto più rassicurante. Un mondo nel quale le “donne” – esseri viventi definiti in base alla propria differenza sessuale dall’uomo vitruviano – erano le uniche vittime del patriarcato, e gli “uomini” erano gli oppressori… di tutto il resto del mondo. Gli uomini erano i “cattivi”, assetati di potere e di dominio, quelli che assoggettavano tutto il resto del vivente (già in questa mia interpretazione dovevo percepire il venir meno del mio” centro di gravità permanente femminista”) ai propri egoistici e bulimici desideri di autoaffermazione. Quasi che il fascismo, il razzismo, lo specismo e pure il sessismo non potessero essere agiti e perpetuati da chi si identificava nella categoria del “femminile”.

Una perfetta femminista della differenza! Mancava solo che venerassi la maternità in quanto massima espressione di realizzazione della Donna con la d maiuscola (mai successo, fortunatamente). Quanta strada ho fatto da allora, e dove mi ha portato!

Anche questo lo devo al femminismo… anzi, ad alcuni femminismi. In parte per gli ulteriori impulsi positivi, come ad esempio l’incontro con la teoria intersezionale e queer. Eppure molto lo devo agli stimoli negativi: lo scontro, all’interno del movimento femminista, con l’indifferenza, lo scherno e l’aperta opposizione nei confronti di altre marginalità oppresse (possibili alleanze non riconosciute come tali): lavoratrici del sesso, femministe non bianche e musulmane, soggettività omo/trans/queer/genderfluid, disertori del patriarcato, diversamente abili e, ovviamente, altri animali.

Questo elenco delle vittime di oppressione, mai completo e in continua espansione, descrive, in maniera approssimativa, la composizione di quella galassia di marginalità della quale sento di far parte, come una minuscola stella in una costellazione di lotte per la libertà e l’autodeterminazione.

E man mano che il mio universo politico allargava i propri orizzonti, sempre più mi trovavo a scontrarmi con chi, a partire da quella differenza sessuale, non metteva in discussione il perdurante sistema di oppressione, ma tentava semplicemente – e semplicisticamente – di tirarsene fuori per poter sopravvivere: femministe che, lasciando il mondo come lo avevano trovato, ovvero dualisticamente dilaniato in oppressori e oppressi,  desideravano in fin dei conti passare dal lato di chi ha in mano il potere, non certo mettere in discussione il meccanismo dell’oppressione in sé. Incapaci persino di riconoscersi in quanto agenti di oppressione.

Il personale è politico? Sì, ma anche no.

Quando il personale non riesce ad allargare i propri orizzonti, ad abbracciare – seppure tra mille dubbi e angosce – la complessità delle relazioni di dominio tra viventi; quando la visione resta unidimensionale e non caleidoscopica; quando non si è in grado di guardarsi allo specchio e riconoscere la propria agentività nella messa in atto di meccanismi che opprimono e dilaniano altre vite, alle quali evidentemente non assegniamo lo stesso valore della nostra; quando siamo dolorosamente consapevoli delle limitazioni che ci vengono imposte, ma sdegnosamente indifferenti a chi ci fa notare come anche noi facciamo la nostra parte nel perpetuare dualismi e gerarchie di valori, stiamo di fatto dissolvendo il politico nel personale… interesse.

Allora forse la nostra “politica” è in realtà una lotta per la sopravvivenza, un tentativo di trasformarsi da “prede” in “predatori” senza realmente tirarsi fuori, una volta per tutte, dal meccanismo di predazione del vivente.

Volere una fetta della torta non è la stessa cosa che tirarla in faccia all’oppressore.

Ed è questo uno dei tanti motivi per i quali non riesco a stare nel percorso di Non Una di Meno; un percorso che solo qualche tempo fa, quando mi sentivo “orfana di femminismo”, avrei abbracciato con gioia e speranza.

L’intersezionalità, il queer, il transfemminismo e l’antispecismo hanno operato in me l’ennesima rivoluzione, e io “voglio tutto”, per dirla vecchio stile, ma voglio tutto per davvero. La libertà dalla mia personale oppressione non mi basta più, e finché il movimento femminista resterà sordo a tutte le istanze portate avanti dalle altre marginalità oppresse, per me non sarà un movimento accogliente.

Alcune compagne, molto più affini al mio percorso politico, stanno sforzandosi di stare all’interno di NUDM, per “hackerarlo” e infettarlo di contenuti transfemministi e queer. Apprezzo il loro impegno e, se riusciranno nel loro intento, sarò la persona più felice del mondo. Ma quando mi domando se non potrei anche io fare lo stesso, sento addosso l’infinita stanchezza di vedere le lotte in cui credo derubricate – anche all’interno del movimento di cui credevo di far parte. Sono sinceramente esausta di rappresentare la marginalità della marginalità.

L’otto marzo sarò quell’una di meno.

Leggi anche: Non una di meno… alle loro condizioni!

Moltitudini queer – Note per una politica degli anormali di Preciado

Traduzione di Dalila Ingrande dell’articolo Multitudes queer, notes pour une politique des “anormaux”, da http://multitudes.samizdat.net pubblicata originariamente qui.

Moltitudini queer: note per una politica degli “anormali”

 Questo articolo tratta della formazione dei movimenti e delle teorie queer, della loro relazione con i femminismi e dell’utilizzo politico di Foucault e Deleuze. Esplora inoltre i vantaggi epistemologici e politici, per la teoria  e il movimento queer, dell’uso della nozione di “moltitudine” in relazione a quella di “differenza sessuale”. Differentemente da ciò che accade negli Stati Uniti, in Europa i movimenti queer si ispirano alle culture anarchiche e alle emergenti culture transgender per combattere l’”Impero Sessuale”, proponendo, come è noto, una deontologizzazione delle politiche delle identità. Non c’è più una base naturale (“donna”, “gay”, etc.) che possa legittimare l’azione politica. Quello che importa non è la “differenza sessuale” o la “differenza degli/delle omosessuali”, ma  le moltitudini queer. Una moltitudine di corpi: corpi transgender, uomini senza peni, gounis garous, ciborg, donne butch, uomini lesbici, eccetera. La “moltitudine sessuale” appare, così, come il soggetto possibile della politica queer.

In memoria di Monique Wittig

“Siamo entrati in un’epoca in cui le minoranze del mondo cominciano ad organizzarsi contro i poteri che le dominano e contro tutte le ortodossie” (Guattari, 1973)

La sessopolitica è una delle forme dominanti dell’azione biopolitica nel capitalismo contemporaneo. Tramite questa, il sesso (gli organi chiamati “sessuali”, le pratiche sessuali e anche i codici di mascolinità e femminilità, le identità sessuali normali e devianti) entra nel calcolo del potere, facendo sì che i discorsi sul sesso e sulle tecnologie di normalizzazione delle identità sessuali diventino agenti di controllo della vita.

Nel distinguere le “società sovrane” dalle “società disciplinari”, Foucault ci ha invitati a riflettere sul passaggio, avvenuto in epoca moderna, da una forma di potere che decide e ritualizza la morte, a una nuova forma di potere che calcola tecnicamente la vita, in termini di popolazione, salute, o di interesse nazionale. Questo è, in altri termini, il momento in cui appare una nuova partizione, eterosessuale/omosessuale.

Lavorando su una prospettiva che già veniva esplorata da Audre Lorde[1], da Ti-Grace Atkinson[2] e dal manifesto The Woman-Identified Woman[3] delle “Radicalesbians”, Wittig arrivò a descrivere l’eterosessualità non come una pratica sessuale, ma come un regime politico[4] che fa parte dell’amministrazione dei corpi e della gestione calcolata della vita nell’ambito della biopolitica[5]. Una lettura incrociata di Foucault, avrebbe permesso, fin dall’inizio degli anni 80, di dare una definizione di eterosessualità come tecnologia biopolitica destinata a produrre corpi straight.

  L’impero sessuale

La nozione di sessopolitica prende Foucault come punto di partenza, contestando, tuttavia la sua concezione di politica, secondo la quale il biopotere non faccia altro che produrre le discipline di normalizzazione e determinare le forme di soggettivazione.

Nell’ispirarci alle analisi di Maurizio Lazzarato[6], che distingue il biopotere dalla potenza della vita, possiamo comprendere i corpi e le identità degli anormali come potenze politiche, e non semplicemente come effetti dei discorsi sul sesso. Ciò significa che alla storia della sessualità iniziata da Foucault dobbiamo aggiungere vari capitoli. L’evoluzione della sessualità moderna è direttamente relazionata all’emergenza di quello che potremmo chiamare come nuovo “Impero Sessuale” (per risessualizzare l’impero di Hardt e Negri).

Il sesso (gli organi sessuali, la capacità di riproduzione, i ruoli sessuali per le discipline moderne…) è collegato al capitale. La sessopolitica non può essere ridotta nè alla regolazione delle condizioni di riproduzione della vita, né ai processi biologici che si “riferiscono alla popolazione”.

Il corpo straight è il prodotto d una divisione del lavoro dalla carne, secondo la quale ogni organo è definito attraverso la sua funzione. Una sessualità qualunque implica sempre una territorializzazione precisa della bocca, della vagina, dell’ano. E’ così che il pensiero straight assicura il nesso strutturale tra la produzione dell’identità di genere e la produzione di certi organi come organi sessuali e riproduttori. Capitalismo sessuale e sesso del capitalismo.

Il sesso del vivente si rivela una questione centrale della politica e della governamentalità. Di fatto, l’analisi foucaultiana della sessualità è molto dipendente da una certa idea di disciplina del secolo XIX. La sua conoscenza dei movimenti femministi americani, della subcultura sadomasochista (SM) o del FHAR (Fronte Omossessuale di Azione Rivoluzionaria) in Francia, niente di tutto ciò portò il filosofo a prendere veramente in considerazione la proliferazione delle tecnologie del corpo sessuale nel XX secolo: medicalizzazione e trattamento dei bambini intersessuali, gestione chirurgica della transessualità, ricostruzione e “aumento” della mascolinità e della femminilità normative, regolazione del lavoro sessuale da parte dello Stato, boom dell’industria pornografica…Il suo rifiuto dell’identità e dell’attivismo gay lo portarono a creare una finzione retrospettiva all’ombra della Grecia antica.

Negli anni ’50 abbiamo assistito ad una rottura all’interno del regime disciplinare del sesso. Anteriormente, e in continuità con il XIX secolo, le discipline biopolitiche funzionarono come una macchina per naturalizzare il sesso. Ma questa macchina non era legittimata dalla “coscienza”. Lo diventerà grazie a medici come John Money, che comincia ad utilizzare la nozione di “genere” per rendere conto della possibilità di modificare chirurgicamente e ormonalmente la morfologia sessuale dei bambini intersex e delle persone transessuali. Money è l’Hegel della storia del sesso. Questa nozione di genere ha costituito un primo momento di riflessività (e pertanto una mutazione irreversibile in relazione al XIX secolo).

Con le nuove tecnologie mediche e giuridiche di Money, i bambini intersessuali, operati alla nascita o trattati durante la pubertà, diventano minoranze costruite come “anormali”, a beneficio della regolazione normativa del corpo e della massa straight.

Questa molteplicità di anormali è la potenza che l’Impero Sessuale si sforza di regolare, controllare, normalizzare. Il “post-moneismo” è per il sesso ciò che il post-fordismo è per il capitale. L’impero dei Normali, fin dagli anni ’50, dipende dalla produzione e dalla circolazione a gran velocità di flusso di silicone, flusso di ormone, flusso testuale, flusso delle rappresentazioni, flusso delle tecniche chirurgiche, in definitiva flusso di generi. Certamente, non tutto circola in maniera costante e, soprattutto, i corpi non traggono gli stessi benefici da questa circolazione: è all’interno di questa circolazione differenziale di flussi di sessualizzazione che si gioca la normalizzazione contemporanea del corpo.

Questo ci ricorda opportunamente che il concetto di genere è innanzitutto una nozione sessopolitica, ancora prima di diventare uno strumento teorico del femminismo americano. Non a caso, negli anni ’80, all’interno del dibattito tra femministe “costruttiviste” e femministe “essenzialiste”, la nozione di genere sarebbe divenuta lo strumento teorico fondamentale per concettualizzare la costruzione sociale, la fabbricazione storica e culturale della differenza sociale, di fronte alla rivendicazione della “femminilità” come sostrato naturale, come una forma di verità ontologica.

 Politiche delle moltitudini queer

 Da nozione messa al servizio di una politica della riproduzione della vita sessuale, il genere diventa l’indizio di una moltitudine. Il genere non è l’effetto di un sistema chiuso di potere, né un’idea che rientra all’interno della materia passiva, ma il nome di un insieme di dispositivi sessopolitici (dalla medicina alla rappresentazione pornografica, passando per le istituzioni familiari) che saranno l’oggetto di una riappropriazione da parte delle minoranze sessuali. In Francia, la manifestazione a maggio del 1970, il numero 12 di Tout e quello di Recherches (Trois milliards de pervers), il movimento precedente al Mouvement de Libération des Femmes (MLF), il FHAR e le terroriste delle Gouines Rouges, costituiscono una prima offensiva degli “anormali”.

Il corpo non è un dato passivo sul quale agisce il biopotere, ma in primo luogo la potenza stessa che rende possibile l’incorporazione protesica dei generi. La sessopolitica diventa non solo un luogo di potere, ma soprattutto lo spazio di una creazione nella quale si succedono e si giustappongono movimenti femministi, omosessuali, transessuali, intersessuali, transgender, chicani, postcoloniali, eccetera. Le minoranze sessuali diventano moltitudini. Il mostro sessuale che ha per nome moltitudine diventa queer.

Il corpo della moltitudine appare al centro di quello che ho chiamato, per riprendere un’espressione di Deleuze, un lavoro di “deterritorializzazione” dell’eterosessualità. Una deterritorializzazione che interessa sia lo spazio urbano (bisogna quindi parlare di deterritorializzazione dello spazio maggioritario e non del ghetto) che quello corporale. Questo processo di deterritorializzazione del corpo obbliga a resistere ai processi di normalizzazione.

Il fatto che esistano tecnologie precise di produzione di corpi normali o di normalizzazione dei generi non implica un determinismo, né un’impossibilità di azione politica. Al contrario, poiché porta in se stessa – come fracasso o residuo – la storia delle tecnologie di normalizzazione dei corpi, la moltitudine queer ha anche la possibilità di intervenire sui dispositivi biotecnologici di produzione della soggettività sessuale.

Possiamo pensare alla modalità di evitare due trappole concettuali e politiche, due letture (infelici, ma possibili) di Foucault. Bisogna evitare la segregazione dello spazio politico che farebbe della moltitudine queer un tipo di margine o di deposito della trasgressione. Ma non dobbiamo nemmeno cadere nella trappola della lettura neoliberale o neoconservatrice di Foucault, che ci porterebbe a pensare alle moltitudini queer in opposizione alle strategie identitarie, essendo la moltitudine un’accumulazione di individui sovrani e uguali davanti alla legge, sessualmente irriducibili, proprietari dei propri corpi e rivendicanti il loro diritto inalienabile al piacere.

La prima lettura oggettiva un’appropriazione della potenza politica degli anormali in un’ottica di progresso; la seconda ignora i privilegi della maggioranza e della normalità (etero)sessuale, non riconoscendo che quest’ultima è un’identità dominante. Bisogna ammettere che i corpi non sono mai docili. “De-identificazione” (per riprendere la formula di De Lauretis), identificazioni strategiche, deviazioni dalle tecnologie del corpo e deontologizzazione del soggetto della politica sessuale, sono alcune delle strategie politiche delle moltitudini queer.

La de-identificazione nasce dalle lesbiche che non sono più donne, dai froci che non sono più uomini, dalle trans che non sono né donne né uomini. Da questo punto di vista, se Wittig è stata ripresa dalle moltitudini queer, è precisamente perché la sua dichiarazione secondo la quale “le lesbiche non sono donne” è una risorsa che permette di contrastare, attraverso la de-identificazione, l’esclusione dell’identità lesbica come condizione di possibilità per la formazione del soggetto politico del femminismo moderno.

Identificazioni strategiche. Le identificazioni negative come “lesbiche” o “froci” sono diventate possibili luoghi di produzione di identità resistenti alla normalizzazione, attente al potere totalizzante degli appelli all’”universalizzazione”.

Sotto l’impatto della critica postcoloniale, le teorie queer degli anni 90 hanno contato come enormi risorse politiche nel processo di identificazione “ghetto”; identificazioni che acquisivano un nuovo valore politico, dato che per la prima volta, i soggetti di enunciazione erano gli stessi “froci”, “lesbiche”, neri e persone transgender. A coloro che si agitano sotto la minaccia della ghettizzazione, i movimenti e le teorie queer rispondono per mezzo di strategie al tempo stesso iperidentitarie e postidentitarie. Fanno un’utilizzazione massima delle risorse politiche della produzione performativa delle identità devianti. La forza politica dei movimenti come Act Up, Lesbian Avengers o Radical Fairies viene dalla loro capacità di investire sulle posizioni di soggetti “abietti” (questi “cattivi soggetti” che sono i sieropositivi, le lesbiche, i viados) per fare di questo atto un luogo di resistenza al punto di vista universale, alla storia bianca, coloniale e straight dell’”umano”. Fortunatamente loro non condividono la sfiducia che fu – invece – quella di Foucault, Wittig e Deleuze rispetto all’identità come luogo di azione politica, e così in contrapposizione alle loro differenti maniere di analizzare il potere e l’oppressione.

All’inizio degli anni 70, il Foucault francese prende le distanze da FHAR a causa di quello che egli definì come “tendenza alla ghettizzazione”; il Foucault americano sembrava invece aver apprezzato molto le “nuove forme di corpi e di piaceri” che le politiche dell’identità gay, lesbica e SM hanno permesso di far emergere nel quartiere Castro, il “ghetto” di San Francisco. Dall’altro lato, Deleuze ha criticato ciò che egli chiamò un’identità “omosessuale molare”, perché pensava che sponsorizzasse il ghetto gay, per idealizzare l’”omosessualità molecolare”, la quale gli permetteva di fare delle “buone” figure omosessuali, da Proust al “travestito effeminato”, esempi paradigmatici dei processi del “diventare donna”, che stavano al centro della sua agenda politica. Ciò ha permesso anche che egli scrivesse sull’omosessualità invece di interrogare i suoi propri presupposti eterosessuali[7]. Rispetto a Wittig, ci possiamo chiedere se la sua adesione alla posizione di “scrittrice universale” ha impedito la sua soppressione dalla lista dei classici della letteratura francese dopo la pubblicazione di Corps Lesbien, nel 1973. Senza dubbio no, soprattutto quando vediamo la fretta con cui il giornale Le monde ha reintitolato il suo necrologio con “Monique Wittig, l’apologia del lesbismo”, facendo il cappello col vocabolo “scomparsa”[8].

 Deviazione dalle tecnologie del corpo. I corpi della moltitudine queer sono anche le riappropriazioni e le deviazioni dai discorsi della medicina anatomica e della pornografia, tra gli altri, che hanno costruito il corpo straight e il corpo deviante moderno. La moltitudine queer non ha relazione con un “terzo sesso” o con un “oltre i generi”. Essa si costruisce nell’appropriazione delle discipline di sapere/potere dei sessi, nella rearticolazione e nella deviazione dalle tecnologie sessopolitiche specifiche di produzione di corpi “normali” e “devianti”. In opposizione alle politiche “femministe”, la politica della moltitudine queer non poggia su una identità naturale (uomo/donna) né su una definizione delle pratiche (eterosessuale/omosessuale), ma su una molteplicità di corpi che si sollevano contro il regime che li costruisce come “normali” o “anormali”: sono drag king, gouines garous, donne con la barba, transfrocie senza piselli, le handi-cyborgs.

Quello che è in gioco è come resistere o come deviare dalle forme di soggettivazione sessopolitiche. Tale riappropriazione dei discorsi di produzione di potere/sapere sul sesso è una profonda perturbazione epistemologica. Nella sua introduzione programmatica al famoso numero di Recherches, senza dubbio ispirato dalla FHAR, Guattari descrive questa mutazione nelle forme di resistenza e di azione politica: “L’oggetto di questo dossier – l’omosessualità oggi in Francia – non poteva essere affrontato senza rimettersi alla questione dei metodi ordinari di ricerca delle scienze umane, che sotto il pretesto di oggettività, tentano di stabilire una distanza massima tra l’osservatore e il suo oggetto. […] L’analisi istituzionale, al contrario, implica un decentramento radicale dell’enunciazione scientifica. Non basta tuttavia accontentarsi a “dare la parola” ai soggetti interessati – questo è, a volte, un approccio formale, gesuitico – ancora, bisogna creare le condizioni per un esercizio totale o parossistico di questa enunciazione. Il maggio 68 ci ha insegnato a leggere sui muri, e in seguito abbiamo cominciato a decifrare i graffiti nelle prigioni, negli asili e oggi nei bagni. E’ tutto un nuovo spirito scientifico che sta per essere rielaborato”[9].

La storia dei movimenti politico-sessuali post-moneisti è la storia di questa creazione delle condizioni di un esercizio totale di enunciazione, la storia di un’inversione della forza performativa dei discorsi e di una riappropriazione delle tecnologie sessopolitiche di produzione dei corpi degli “anormali”. La presa di parola da parte delle minoranze queer è un evento non tanto postmoderno quanto postumano: una trasformazione nella produzione e circolazione dei discorsi nelle istituzioni moderne (dalla scuola alla famiglia, passando per il cinema o l’arte) e una mutazione dei corpi.

Deontologizzazione del soggetto della politica sessuale. Negli anni 90, una nuova generazione emanata dagli stessi movimenti identitari, cominciò a ridefinire la lotta e i limiti del soggetto político “femminista” e “omosessuale”. Sul piano teorico, questa rottura inizialmente assunse la forma di una revisione critica sul femminismo, operata dalle lesbiche e dalle postfemministe americane, appoggiandosi a Foucault, Derrida, Deleuze.

Rivendicando un movimento postfemminista o queer, Teresa de Lauretis[10], Donna Haraway[11],  Judith Butler[12], Judith Halberstam[13] (negli Stati Uniti), Marie-Hélène Bourcier[14] (in Francia), ma anche le lesbiche chicane come Gloria Anzaldua[15] o le femministe nere come Barbara Smith[16] e Audre Lorde, attaccheranno la nozione di femminilità che era stata inizialmente la fonte di coesione del soggetto del femminismo. La critica radicale del soggetto unitario del femminismo, coloniale, bianco, di classe medio-alta e desessualizzato, fu messa in moto. Se le moltitudini queer sono postfemministe, non è perchè desiderano o possono agire senza il femminismo. Al contrario, esse sono il risultato di un confronto riflessivo del femminismo con le differenze che il femminismo oscurò a vantaggio di un soggetto politico “donna” egemonico e eterocentrico.

Quanto ai movimenti di liberazione gay e lesbici, una volta che il loro obiettivo è ottenere l’uguaglianza dei diritti, e che per fare ciò si utilizzano delle concezioni fisse di identità sessuale, questi contribuiscono alla normalizzazione e all’integrazione dei gay e delle lesbiche nella cultura eterosessuale dominante, favorendo politiche familiste, come per esempio la rivendicazione del diritto al matrimonio, all’adozione e alla trasmissione del patrimonio.

E’ contro quest’essenzialismo e questa normalizzazione delle identità omosessuali che le minoranze gay, lesbiche, transessuali e transgender hanno reagito. Alcune voci si sollevano per mettere in questione la validità della nozione di identità sessuale come unico fondamento dell’azione politica e per opporre una proliferazione delle differenze (di razza, di colore, di età, di pratiche sessuali non normative, di deficit). La nozione medicalizzata di omosessualità, che risale al XIX secolo e definisce le identità attraverso le pratiche sessuali, è stata abbandonata a favore di una identificazione politica e strategica delle identità queer. L’omosessualità ben ripulita e prodotta dalla sciencia sexualis del XIX secolo è esplosa; è strabordata in una moltitudine di “cattivi soggetti” queer.

La politica delle moltitudini queer emerge da una posizione critica in relazione agli effetti normalizzanti e disciplinari di tutta la formazione identitaria, di una deontologizzazione del soggetto della politica delle identità: non c’è una base naturale (“donna”, “gay”, eccetera) che possa legittimare l’azione politica. Non si vuole la liberazione delle donne dalla “dominazione maschile”, come pretendeva il femminismo classico, visto che non ci si appoggia sulla “differenza sessuale”, sinonimo della principale forma di oppressione (transculturale e transtorica), che avrebbe rivelato una differenza di natura e che avrebbe strutturato l’azione politica.

La nozione di moltitudine queer si oppone decisamente a quella di “differenza sessuale”, cosi come è stata esplorata sia dal femminismo essenzialista (da Irigaray a Cixous, passando per Kristeva) che dalle variazioni strutturaliste e/o lacaniane del discorso della psicanalisi (Roudinesco, Heritier, Thery). Essa si oppone alle politiche paritarie derivate da una nozione biologica di “donna” o di “differenza sessuale”. Si oppone alle politiche repubblicane universaliste che concedono il “riconoscimento” e impongono l’”integrazione delle differenze” all’interno della Repubblica. Non esiste differenza sessuale, ma una moltitudine di differenze, una trasversalità di relazioni di potere, una diversità di potenze di vita. Queste differenze non sono “rappresentative” perché sono “mostruose” e mettono in questione, per questo motivo, i regimi di rappresentazione politica, ma anche i sistemi di produzione dei saperi scientifici dei “normali”. In questo senso, le politiche delle moltitudini queer si oppongono non solamente alle istituzioni politiche tradizionali, che si vogliono sovrane e universalmente rappresentative, ma anche alle epistemologie sessopolitiche straight, che dominano ancora la produzione scientifica.

[1] Audre LORDE, 1984.

[2] Ti-Grace ATKINSON, 1970 e 1974.

[3] RADICALESBIANS, 1971.

[4] Monique WITTIG, 2001.

[5] Michel FOUCAULT, 1976.

[6] Maurizio LAZZARATO, 2002.

[7] Per un’analisi dettagliata dell’utilizzazione di metafore omosessuali, vedere il capitolo intitolato “Deleuze ou l’amour qui n’ose pas dire son nom”, del Manifeste Contrasexuel, 2000.

[8] LE MONDE, 2003.

[9] Félix GUATTARI, 1973, p. 2-3.

[10] Teresa DE LAURETIS, 1987.

[11] Donna HARAWAY, 1991.

[12] Judith BUTLER, 1990.

[13] Judith HALBERSTAM, 1998.

[14] Marie-Hélène BOUCIER, 2001.

[15]Gloria ANZALDUA, 1987.

[16] Gloria HULL, Bell SCOTT e Barbara SMITH, 1982.

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Immagine di Mojo Wang