Una di meno

Non riesco nemmeno a ricordare la prima volta che, esitante ma orgogliosa, mi sono definita femminista. Mi viene in mente un seminario all’università, nel corso del quale il mio mondo ha cambiato il proprio asse. La prima assemblea, l’emozione di trovarmi un stanza piena di donne, arrabbiate ma – ai miei occhi – bellissime. E mia madre, che mi apostrofava con malcelato disprezzo: “Non dirmi che sei diventata femminista!”.

Il femminismo mi ha salvato la vita, e ha liberato energie che nemmeno sapevo di avere. L’energia derivante dalla rabbia per le ingiustizie, l’energia di chi si riconosce in quanto oppressa e vuole liberarsi, e liberare, dall’oppressione; quella che sgorga dal non sentirsi più sola, ma unita ad altre compagne in lotta.

I momenti collettivi, l’autocoscienza, gli eventi pensati e organizzati assieme; gli articoli letti, scritti e tradotti, le reti di relazioni virtuali (spesso poi diventate legami reali). Il femminismo ha rappresentato per me, in quanto marginalità oppressa dal patriarcato, la corazza invisibile capace di mettermi quotidianamente al riparo dalle discriminazioni, dagli attacchi, dalle violenze di un sistema ingiusto, che si alimenta e si rigenera proprio a partire dall’ineguale distribuzione di opportunità e poteri (non in senso negativo, ma proprio in quanto possibilità di autodeterminazione e autorealizzazione).

Eppure oggi il femminismo non mi basta più.

Dirlo mi causa una fitta di nostalgia dolorosa; ricordo del tempo in cui la “donnità” era il minimo denominatore comune necessario per sentirsi compagne. Rimpianto di una visione del mondo assai meno complessa, molto più rassicurante. Un mondo nel quale le “donne” – esseri viventi definiti in base alla propria differenza sessuale dall’uomo vitruviano – erano le uniche vittime del patriarcato, e gli “uomini” erano gli oppressori… di tutto il resto del mondo. Gli uomini erano i “cattivi”, assetati di potere e di dominio, quelli che assoggettavano tutto il resto del vivente (già in questa mia interpretazione dovevo percepire il venir meno del mio” centro di gravità permanente femminista”) ai propri egoistici e bulimici desideri di autoaffermazione. Quasi che il fascismo, il razzismo, lo specismo e pure il sessismo non potessero essere agiti e perpetuati da chi si identificava nella categoria del “femminile”.

Una perfetta femminista della differenza! Mancava solo che venerassi la maternità in quanto massima espressione di realizzazione della Donna con la d maiuscola (mai successo, fortunatamente). Quanta strada ho fatto da allora, e dove mi ha portato!

Anche questo lo devo al femminismo… anzi, ad alcuni femminismi. In parte per gli ulteriori impulsi positivi, come ad esempio l’incontro con la teoria intersezionale e queer. Eppure molto lo devo agli stimoli negativi: lo scontro, all’interno del movimento femminista, con l’indifferenza, lo scherno e l’aperta opposizione nei confronti di altre marginalità oppresse (possibili alleanze non riconosciute come tali): lavoratrici del sesso, femministe non bianche e musulmane, soggettività omo/trans/queer/genderfluid, disertori del patriarcato, diversamente abili e, ovviamente, altri animali.

Questo elenco delle vittime di oppressione, mai completo e in continua espansione, descrive, in maniera approssimativa, la composizione di quella galassia di marginalità della quale sento di far parte, come una minuscola stella in una costellazione di lotte per la libertà e l’autodeterminazione.

E man mano che il mio universo politico allargava i propri orizzonti, sempre più mi trovavo a scontrarmi con chi, a partire da quella differenza sessuale, non metteva in discussione il perdurante sistema di oppressione, ma tentava semplicemente – e semplicisticamente – di tirarsene fuori per poter sopravvivere: femministe che, lasciando il mondo come lo avevano trovato, ovvero dualisticamente dilaniato in oppressori e oppressi,  desideravano in fin dei conti passare dal lato di chi ha in mano il potere, non certo mettere in discussione il meccanismo dell’oppressione in sé. Incapaci persino di riconoscersi in quanto agenti di oppressione.

Il personale è politico? Sì, ma anche no.

Quando il personale non riesce ad allargare i propri orizzonti, ad abbracciare – seppure tra mille dubbi e angosce – la complessità delle relazioni di dominio tra viventi; quando la visione resta unidimensionale e non caleidoscopica; quando non si è in grado di guardarsi allo specchio e riconoscere la propria agentività nella messa in atto di meccanismi che opprimono e dilaniano altre vite, alle quali evidentemente non assegniamo lo stesso valore della nostra; quando siamo dolorosamente consapevoli delle limitazioni che ci vengono imposte, ma sdegnosamente indifferenti a chi ci fa notare come anche noi facciamo la nostra parte nel perpetuare dualismi e gerarchie di valori, stiamo di fatto dissolvendo il politico nel personale… interesse.

Allora forse la nostra “politica” è in realtà una lotta per la sopravvivenza, un tentativo di trasformarsi da “prede” in “predatori” senza realmente tirarsi fuori, una volta per tutte, dal meccanismo di predazione del vivente.

Volere una fetta della torta non è la stessa cosa che tirarla in faccia all’oppressore.

Ed è questo uno dei tanti motivi per i quali non riesco a stare nel percorso di Non Una di Meno; un percorso che solo qualche tempo fa, quando mi sentivo “orfana di femminismo”, avrei abbracciato con gioia e speranza.

L’intersezionalità, il queer, il transfemminismo e l’antispecismo hanno operato in me l’ennesima rivoluzione, e io “voglio tutto”, per dirla vecchio stile, ma voglio tutto per davvero. La libertà dalla mia personale oppressione non mi basta più, e finché il movimento femminista resterà sordo a tutte le istanze portate avanti dalle altre marginalità oppresse, per me non sarà un movimento accogliente.

Alcune compagne, molto più affini al mio percorso politico, stanno sforzandosi di stare all’interno di NUDM, per “hackerarlo” e infettarlo di contenuti transfemministi e queer. Apprezzo il loro impegno e, se riusciranno nel loro intento, sarò la persona più felice del mondo. Ma quando mi domando se non potrei anche io fare lo stesso, sento addosso l’infinita stanchezza di vedere le lotte in cui credo derubricate – anche all’interno del movimento di cui credevo di far parte. Sono sinceramente esausta di rappresentare la marginalità della marginalità.

L’otto marzo sarò quell’una di meno.

Leggi anche: Non una di meno… alle loro condizioni!

Moltitudini queer – Note per una politica degli anormali di Preciado

Traduzione di Dalila Ingrande dell’articolo Multitudes queer, notes pour une politique des “anormaux”, da http://multitudes.samizdat.net pubblicata originariamente qui.

Moltitudini queer: note per una politica degli “anormali”

 Questo articolo tratta della formazione dei movimenti e delle teorie queer, della loro relazione con i femminismi e dell’utilizzo politico di Foucault e Deleuze. Esplora inoltre i vantaggi epistemologici e politici, per la teoria  e il movimento queer, dell’uso della nozione di “moltitudine” in relazione a quella di “differenza sessuale”. Differentemente da ciò che accade negli Stati Uniti, in Europa i movimenti queer si ispirano alle culture anarchiche e alle emergenti culture transgender per combattere l’”Impero Sessuale”, proponendo, come è noto, una deontologizzazione delle politiche delle identità. Non c’è più una base naturale (“donna”, “gay”, etc.) che possa legittimare l’azione politica. Quello che importa non è la “differenza sessuale” o la “differenza degli/delle omosessuali”, ma  le moltitudini queer. Una moltitudine di corpi: corpi transgender, uomini senza peni, gounis garous, ciborg, donne butch, uomini lesbici, eccetera. La “moltitudine sessuale” appare, così, come il soggetto possibile della politica queer.

In memoria di Monique Wittig

“Siamo entrati in un’epoca in cui le minoranze del mondo cominciano ad organizzarsi contro i poteri che le dominano e contro tutte le ortodossie” (Guattari, 1973)

La sessopolitica è una delle forme dominanti dell’azione biopolitica nel capitalismo contemporaneo. Tramite questa, il sesso (gli organi chiamati “sessuali”, le pratiche sessuali e anche i codici di mascolinità e femminilità, le identità sessuali normali e devianti) entra nel calcolo del potere, facendo sì che i discorsi sul sesso e sulle tecnologie di normalizzazione delle identità sessuali diventino agenti di controllo della vita.

Nel distinguere le “società sovrane” dalle “società disciplinari”, Foucault ci ha invitati a riflettere sul passaggio, avvenuto in epoca moderna, da una forma di potere che decide e ritualizza la morte, a una nuova forma di potere che calcola tecnicamente la vita, in termini di popolazione, salute, o di interesse nazionale. Questo è, in altri termini, il momento in cui appare una nuova partizione, eterosessuale/omosessuale.

Lavorando su una prospettiva che già veniva esplorata da Audre Lorde[1], da Ti-Grace Atkinson[2] e dal manifesto The Woman-Identified Woman[3] delle “Radicalesbians”, Wittig arrivò a descrivere l’eterosessualità non come una pratica sessuale, ma come un regime politico[4] che fa parte dell’amministrazione dei corpi e della gestione calcolata della vita nell’ambito della biopolitica[5]. Una lettura incrociata di Foucault, avrebbe permesso, fin dall’inizio degli anni 80, di dare una definizione di eterosessualità come tecnologia biopolitica destinata a produrre corpi straight.

  L’impero sessuale

La nozione di sessopolitica prende Foucault come punto di partenza, contestando, tuttavia la sua concezione di politica, secondo la quale il biopotere non faccia altro che produrre le discipline di normalizzazione e determinare le forme di soggettivazione.

Nell’ispirarci alle analisi di Maurizio Lazzarato[6], che distingue il biopotere dalla potenza della vita, possiamo comprendere i corpi e le identità degli anormali come potenze politiche, e non semplicemente come effetti dei discorsi sul sesso. Ciò significa che alla storia della sessualità iniziata da Foucault dobbiamo aggiungere vari capitoli. L’evoluzione della sessualità moderna è direttamente relazionata all’emergenza di quello che potremmo chiamare come nuovo “Impero Sessuale” (per risessualizzare l’impero di Hardt e Negri).

Il sesso (gli organi sessuali, la capacità di riproduzione, i ruoli sessuali per le discipline moderne…) è collegato al capitale. La sessopolitica non può essere ridotta nè alla regolazione delle condizioni di riproduzione della vita, né ai processi biologici che si “riferiscono alla popolazione”.

Il corpo straight è il prodotto d una divisione del lavoro dalla carne, secondo la quale ogni organo è definito attraverso la sua funzione. Una sessualità qualunque implica sempre una territorializzazione precisa della bocca, della vagina, dell’ano. E’ così che il pensiero straight assicura il nesso strutturale tra la produzione dell’identità di genere e la produzione di certi organi come organi sessuali e riproduttori. Capitalismo sessuale e sesso del capitalismo.

Il sesso del vivente si rivela una questione centrale della politica e della governamentalità. Di fatto, l’analisi foucaultiana della sessualità è molto dipendente da una certa idea di disciplina del secolo XIX. La sua conoscenza dei movimenti femministi americani, della subcultura sadomasochista (SM) o del FHAR (Fronte Omossessuale di Azione Rivoluzionaria) in Francia, niente di tutto ciò portò il filosofo a prendere veramente in considerazione la proliferazione delle tecnologie del corpo sessuale nel XX secolo: medicalizzazione e trattamento dei bambini intersessuali, gestione chirurgica della transessualità, ricostruzione e “aumento” della mascolinità e della femminilità normative, regolazione del lavoro sessuale da parte dello Stato, boom dell’industria pornografica…Il suo rifiuto dell’identità e dell’attivismo gay lo portarono a creare una finzione retrospettiva all’ombra della Grecia antica.

Negli anni ’50 abbiamo assistito ad una rottura all’interno del regime disciplinare del sesso. Anteriormente, e in continuità con il XIX secolo, le discipline biopolitiche funzionarono come una macchina per naturalizzare il sesso. Ma questa macchina non era legittimata dalla “coscienza”. Lo diventerà grazie a medici come John Money, che comincia ad utilizzare la nozione di “genere” per rendere conto della possibilità di modificare chirurgicamente e ormonalmente la morfologia sessuale dei bambini intersex e delle persone transessuali. Money è l’Hegel della storia del sesso. Questa nozione di genere ha costituito un primo momento di riflessività (e pertanto una mutazione irreversibile in relazione al XIX secolo).

Con le nuove tecnologie mediche e giuridiche di Money, i bambini intersessuali, operati alla nascita o trattati durante la pubertà, diventano minoranze costruite come “anormali”, a beneficio della regolazione normativa del corpo e della massa straight.

Questa molteplicità di anormali è la potenza che l’Impero Sessuale si sforza di regolare, controllare, normalizzare. Il “post-moneismo” è per il sesso ciò che il post-fordismo è per il capitale. L’impero dei Normali, fin dagli anni ’50, dipende dalla produzione e dalla circolazione a gran velocità di flusso di silicone, flusso di ormone, flusso testuale, flusso delle rappresentazioni, flusso delle tecniche chirurgiche, in definitiva flusso di generi. Certamente, non tutto circola in maniera costante e, soprattutto, i corpi non traggono gli stessi benefici da questa circolazione: è all’interno di questa circolazione differenziale di flussi di sessualizzazione che si gioca la normalizzazione contemporanea del corpo.

Questo ci ricorda opportunamente che il concetto di genere è innanzitutto una nozione sessopolitica, ancora prima di diventare uno strumento teorico del femminismo americano. Non a caso, negli anni ’80, all’interno del dibattito tra femministe “costruttiviste” e femministe “essenzialiste”, la nozione di genere sarebbe divenuta lo strumento teorico fondamentale per concettualizzare la costruzione sociale, la fabbricazione storica e culturale della differenza sociale, di fronte alla rivendicazione della “femminilità” come sostrato naturale, come una forma di verità ontologica.

 Politiche delle moltitudini queer

 Da nozione messa al servizio di una politica della riproduzione della vita sessuale, il genere diventa l’indizio di una moltitudine. Il genere non è l’effetto di un sistema chiuso di potere, né un’idea che rientra all’interno della materia passiva, ma il nome di un insieme di dispositivi sessopolitici (dalla medicina alla rappresentazione pornografica, passando per le istituzioni familiari) che saranno l’oggetto di una riappropriazione da parte delle minoranze sessuali. In Francia, la manifestazione a maggio del 1970, il numero 12 di Tout e quello di Recherches (Trois milliards de pervers), il movimento precedente al Mouvement de Libération des Femmes (MLF), il FHAR e le terroriste delle Gouines Rouges, costituiscono una prima offensiva degli “anormali”.

Il corpo non è un dato passivo sul quale agisce il biopotere, ma in primo luogo la potenza stessa che rende possibile l’incorporazione protesica dei generi. La sessopolitica diventa non solo un luogo di potere, ma soprattutto lo spazio di una creazione nella quale si succedono e si giustappongono movimenti femministi, omosessuali, transessuali, intersessuali, transgender, chicani, postcoloniali, eccetera. Le minoranze sessuali diventano moltitudini. Il mostro sessuale che ha per nome moltitudine diventa queer.

Il corpo della moltitudine appare al centro di quello che ho chiamato, per riprendere un’espressione di Deleuze, un lavoro di “deterritorializzazione” dell’eterosessualità. Una deterritorializzazione che interessa sia lo spazio urbano (bisogna quindi parlare di deterritorializzazione dello spazio maggioritario e non del ghetto) che quello corporale. Questo processo di deterritorializzazione del corpo obbliga a resistere ai processi di normalizzazione.

Il fatto che esistano tecnologie precise di produzione di corpi normali o di normalizzazione dei generi non implica un determinismo, né un’impossibilità di azione politica. Al contrario, poiché porta in se stessa – come fracasso o residuo – la storia delle tecnologie di normalizzazione dei corpi, la moltitudine queer ha anche la possibilità di intervenire sui dispositivi biotecnologici di produzione della soggettività sessuale.

Possiamo pensare alla modalità di evitare due trappole concettuali e politiche, due letture (infelici, ma possibili) di Foucault. Bisogna evitare la segregazione dello spazio politico che farebbe della moltitudine queer un tipo di margine o di deposito della trasgressione. Ma non dobbiamo nemmeno cadere nella trappola della lettura neoliberale o neoconservatrice di Foucault, che ci porterebbe a pensare alle moltitudini queer in opposizione alle strategie identitarie, essendo la moltitudine un’accumulazione di individui sovrani e uguali davanti alla legge, sessualmente irriducibili, proprietari dei propri corpi e rivendicanti il loro diritto inalienabile al piacere.

La prima lettura oggettiva un’appropriazione della potenza politica degli anormali in un’ottica di progresso; la seconda ignora i privilegi della maggioranza e della normalità (etero)sessuale, non riconoscendo che quest’ultima è un’identità dominante. Bisogna ammettere che i corpi non sono mai docili. “De-identificazione” (per riprendere la formula di De Lauretis), identificazioni strategiche, deviazioni dalle tecnologie del corpo e deontologizzazione del soggetto della politica sessuale, sono alcune delle strategie politiche delle moltitudini queer.

La de-identificazione nasce dalle lesbiche che non sono più donne, dai froci che non sono più uomini, dalle trans che non sono né donne né uomini. Da questo punto di vista, se Wittig è stata ripresa dalle moltitudini queer, è precisamente perché la sua dichiarazione secondo la quale “le lesbiche non sono donne” è una risorsa che permette di contrastare, attraverso la de-identificazione, l’esclusione dell’identità lesbica come condizione di possibilità per la formazione del soggetto politico del femminismo moderno.

Identificazioni strategiche. Le identificazioni negative come “lesbiche” o “froci” sono diventate possibili luoghi di produzione di identità resistenti alla normalizzazione, attente al potere totalizzante degli appelli all’”universalizzazione”.

Sotto l’impatto della critica postcoloniale, le teorie queer degli anni 90 hanno contato come enormi risorse politiche nel processo di identificazione “ghetto”; identificazioni che acquisivano un nuovo valore politico, dato che per la prima volta, i soggetti di enunciazione erano gli stessi “froci”, “lesbiche”, neri e persone transgender. A coloro che si agitano sotto la minaccia della ghettizzazione, i movimenti e le teorie queer rispondono per mezzo di strategie al tempo stesso iperidentitarie e postidentitarie. Fanno un’utilizzazione massima delle risorse politiche della produzione performativa delle identità devianti. La forza politica dei movimenti come Act Up, Lesbian Avengers o Radical Fairies viene dalla loro capacità di investire sulle posizioni di soggetti “abietti” (questi “cattivi soggetti” che sono i sieropositivi, le lesbiche, i viados) per fare di questo atto un luogo di resistenza al punto di vista universale, alla storia bianca, coloniale e straight dell’”umano”. Fortunatamente loro non condividono la sfiducia che fu – invece – quella di Foucault, Wittig e Deleuze rispetto all’identità come luogo di azione politica, e così in contrapposizione alle loro differenti maniere di analizzare il potere e l’oppressione.

All’inizio degli anni 70, il Foucault francese prende le distanze da FHAR a causa di quello che egli definì come “tendenza alla ghettizzazione”; il Foucault americano sembrava invece aver apprezzato molto le “nuove forme di corpi e di piaceri” che le politiche dell’identità gay, lesbica e SM hanno permesso di far emergere nel quartiere Castro, il “ghetto” di San Francisco. Dall’altro lato, Deleuze ha criticato ciò che egli chiamò un’identità “omosessuale molare”, perché pensava che sponsorizzasse il ghetto gay, per idealizzare l’”omosessualità molecolare”, la quale gli permetteva di fare delle “buone” figure omosessuali, da Proust al “travestito effeminato”, esempi paradigmatici dei processi del “diventare donna”, che stavano al centro della sua agenda politica. Ciò ha permesso anche che egli scrivesse sull’omosessualità invece di interrogare i suoi propri presupposti eterosessuali[7]. Rispetto a Wittig, ci possiamo chiedere se la sua adesione alla posizione di “scrittrice universale” ha impedito la sua soppressione dalla lista dei classici della letteratura francese dopo la pubblicazione di Corps Lesbien, nel 1973. Senza dubbio no, soprattutto quando vediamo la fretta con cui il giornale Le monde ha reintitolato il suo necrologio con “Monique Wittig, l’apologia del lesbismo”, facendo il cappello col vocabolo “scomparsa”[8].

 Deviazione dalle tecnologie del corpo. I corpi della moltitudine queer sono anche le riappropriazioni e le deviazioni dai discorsi della medicina anatomica e della pornografia, tra gli altri, che hanno costruito il corpo straight e il corpo deviante moderno. La moltitudine queer non ha relazione con un “terzo sesso” o con un “oltre i generi”. Essa si costruisce nell’appropriazione delle discipline di sapere/potere dei sessi, nella rearticolazione e nella deviazione dalle tecnologie sessopolitiche specifiche di produzione di corpi “normali” e “devianti”. In opposizione alle politiche “femministe”, la politica della moltitudine queer non poggia su una identità naturale (uomo/donna) né su una definizione delle pratiche (eterosessuale/omosessuale), ma su una molteplicità di corpi che si sollevano contro il regime che li costruisce come “normali” o “anormali”: sono drag king, gouines garous, donne con la barba, transfrocie senza piselli, le handi-cyborgs.

Quello che è in gioco è come resistere o come deviare dalle forme di soggettivazione sessopolitiche. Tale riappropriazione dei discorsi di produzione di potere/sapere sul sesso è una profonda perturbazione epistemologica. Nella sua introduzione programmatica al famoso numero di Recherches, senza dubbio ispirato dalla FHAR, Guattari descrive questa mutazione nelle forme di resistenza e di azione politica: “L’oggetto di questo dossier – l’omosessualità oggi in Francia – non poteva essere affrontato senza rimettersi alla questione dei metodi ordinari di ricerca delle scienze umane, che sotto il pretesto di oggettività, tentano di stabilire una distanza massima tra l’osservatore e il suo oggetto. […] L’analisi istituzionale, al contrario, implica un decentramento radicale dell’enunciazione scientifica. Non basta tuttavia accontentarsi a “dare la parola” ai soggetti interessati – questo è, a volte, un approccio formale, gesuitico – ancora, bisogna creare le condizioni per un esercizio totale o parossistico di questa enunciazione. Il maggio 68 ci ha insegnato a leggere sui muri, e in seguito abbiamo cominciato a decifrare i graffiti nelle prigioni, negli asili e oggi nei bagni. E’ tutto un nuovo spirito scientifico che sta per essere rielaborato”[9].

La storia dei movimenti politico-sessuali post-moneisti è la storia di questa creazione delle condizioni di un esercizio totale di enunciazione, la storia di un’inversione della forza performativa dei discorsi e di una riappropriazione delle tecnologie sessopolitiche di produzione dei corpi degli “anormali”. La presa di parola da parte delle minoranze queer è un evento non tanto postmoderno quanto postumano: una trasformazione nella produzione e circolazione dei discorsi nelle istituzioni moderne (dalla scuola alla famiglia, passando per il cinema o l’arte) e una mutazione dei corpi.

Deontologizzazione del soggetto della politica sessuale. Negli anni 90, una nuova generazione emanata dagli stessi movimenti identitari, cominciò a ridefinire la lotta e i limiti del soggetto político “femminista” e “omosessuale”. Sul piano teorico, questa rottura inizialmente assunse la forma di una revisione critica sul femminismo, operata dalle lesbiche e dalle postfemministe americane, appoggiandosi a Foucault, Derrida, Deleuze.

Rivendicando un movimento postfemminista o queer, Teresa de Lauretis[10], Donna Haraway[11],  Judith Butler[12], Judith Halberstam[13] (negli Stati Uniti), Marie-Hélène Bourcier[14] (in Francia), ma anche le lesbiche chicane come Gloria Anzaldua[15] o le femministe nere come Barbara Smith[16] e Audre Lorde, attaccheranno la nozione di femminilità che era stata inizialmente la fonte di coesione del soggetto del femminismo. La critica radicale del soggetto unitario del femminismo, coloniale, bianco, di classe medio-alta e desessualizzato, fu messa in moto. Se le moltitudini queer sono postfemministe, non è perchè desiderano o possono agire senza il femminismo. Al contrario, esse sono il risultato di un confronto riflessivo del femminismo con le differenze che il femminismo oscurò a vantaggio di un soggetto politico “donna” egemonico e eterocentrico.

Quanto ai movimenti di liberazione gay e lesbici, una volta che il loro obiettivo è ottenere l’uguaglianza dei diritti, e che per fare ciò si utilizzano delle concezioni fisse di identità sessuale, questi contribuiscono alla normalizzazione e all’integrazione dei gay e delle lesbiche nella cultura eterosessuale dominante, favorendo politiche familiste, come per esempio la rivendicazione del diritto al matrimonio, all’adozione e alla trasmissione del patrimonio.

E’ contro quest’essenzialismo e questa normalizzazione delle identità omosessuali che le minoranze gay, lesbiche, transessuali e transgender hanno reagito. Alcune voci si sollevano per mettere in questione la validità della nozione di identità sessuale come unico fondamento dell’azione politica e per opporre una proliferazione delle differenze (di razza, di colore, di età, di pratiche sessuali non normative, di deficit). La nozione medicalizzata di omosessualità, che risale al XIX secolo e definisce le identità attraverso le pratiche sessuali, è stata abbandonata a favore di una identificazione politica e strategica delle identità queer. L’omosessualità ben ripulita e prodotta dalla sciencia sexualis del XIX secolo è esplosa; è strabordata in una moltitudine di “cattivi soggetti” queer.

La politica delle moltitudini queer emerge da una posizione critica in relazione agli effetti normalizzanti e disciplinari di tutta la formazione identitaria, di una deontologizzazione del soggetto della politica delle identità: non c’è una base naturale (“donna”, “gay”, eccetera) che possa legittimare l’azione politica. Non si vuole la liberazione delle donne dalla “dominazione maschile”, come pretendeva il femminismo classico, visto che non ci si appoggia sulla “differenza sessuale”, sinonimo della principale forma di oppressione (transculturale e transtorica), che avrebbe rivelato una differenza di natura e che avrebbe strutturato l’azione politica.

La nozione di moltitudine queer si oppone decisamente a quella di “differenza sessuale”, cosi come è stata esplorata sia dal femminismo essenzialista (da Irigaray a Cixous, passando per Kristeva) che dalle variazioni strutturaliste e/o lacaniane del discorso della psicanalisi (Roudinesco, Heritier, Thery). Essa si oppone alle politiche paritarie derivate da una nozione biologica di “donna” o di “differenza sessuale”. Si oppone alle politiche repubblicane universaliste che concedono il “riconoscimento” e impongono l’”integrazione delle differenze” all’interno della Repubblica. Non esiste differenza sessuale, ma una moltitudine di differenze, una trasversalità di relazioni di potere, una diversità di potenze di vita. Queste differenze non sono “rappresentative” perché sono “mostruose” e mettono in questione, per questo motivo, i regimi di rappresentazione politica, ma anche i sistemi di produzione dei saperi scientifici dei “normali”. In questo senso, le politiche delle moltitudini queer si oppongono non solamente alle istituzioni politiche tradizionali, che si vogliono sovrane e universalmente rappresentative, ma anche alle epistemologie sessopolitiche straight, che dominano ancora la produzione scientifica.

[1] Audre LORDE, 1984.

[2] Ti-Grace ATKINSON, 1970 e 1974.

[3] RADICALESBIANS, 1971.

[4] Monique WITTIG, 2001.

[5] Michel FOUCAULT, 1976.

[6] Maurizio LAZZARATO, 2002.

[7] Per un’analisi dettagliata dell’utilizzazione di metafore omosessuali, vedere il capitolo intitolato “Deleuze ou l’amour qui n’ose pas dire son nom”, del Manifeste Contrasexuel, 2000.

[8] LE MONDE, 2003.

[9] Félix GUATTARI, 1973, p. 2-3.

[10] Teresa DE LAURETIS, 1987.

[11] Donna HARAWAY, 1991.

[12] Judith BUTLER, 1990.

[13] Judith HALBERSTAM, 1998.

[14] Marie-Hélène BOUCIER, 2001.

[15]Gloria ANZALDUA, 1987.

[16] Gloria HULL, Bell SCOTT e Barbara SMITH, 1982.

Referenze bibliografiche

ANZALDUA, Gloria. Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Spinster; Aunt Lutte, 1987.

ATKINSON, Ti-Grace. “Radical Feminism.” In: Notes from the Second Year. New York: Radical Feminism, 1970. p. 32-37. Amazon Odyssey. New York: Links, 1974.

BOUCIER, Marie-Hélène. Queer zones, politiques des identités sexuelles, des représentations et des savoirs. Paris: Balland, 2001.

BUTLER, Judith. Gender Trouble. New York: Routledge, 1990.

DE LAURETIS, Teresa. Technologies of Gender, Essays on Theory, Film, and Fiction. Bloomington: Indiana University Press, 1987.

FOUCAULT, Michel. Histoire de la sexualité. Tome I. Paris: Gallimard, 1976.

GUATTARI, Félix. “Trois millards de pervers”. Recherches, n. 12, p. 2-3, 1973.

HALBERSTAM, Judith. Female Masculinity. Durham: Duke University Press, 1998.

HARAWAY, Donna. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. New York: Routledge, 1991.

HULL, Gloria; SCOTT, Bell; SMITH, Barbara. All the Women are White, All the Black are Men, But Some of Us are Brave: Black Women’s Studies. New York: Feminist Press, 1982.

LAZZARATO, Maurizio. Puissances de l’invention: la psychologie économique de Gabriel Tarde contre l’économie politique. Paris: Les Empêcheurs de Penser en Rond, 2002.

LE MONDE. Paris, 11 janvier 2003.

LORDE, Audre. Sister Outsider. California: Crossing Press, 1984.

PRECIADO, Beatriz. “Deleuze ou l’amour qui n’ose pas dire son nom”. In: Manifeste contrasexuel. Paris: Balland, 2000.

“Multitudes queer”. Multitudes, n. 12, 2003. Disponibile in: http://multitudes.samizdat.net/Multitudes-queer.

RADICALESBIANS. “The Woman-Identified Woman.” In: KOEDT, Anne (Dir.). Notes from the Third Year. New York, 1971. p. 81-84.

WITTIG, Monique. La pensée straight. Traduction Marie-Hélène Bourcier. Paris: Balland, 2001.

Immagine di Mojo Wang

Donald Trump firma un ordine esecutivo contro l’aborto, circondato da uomini

Articolo originale qui.

WASHINGTON – Lunedì, circondato da altri uomini bianchi, il Presidente Donald Trump ha firmato un ordine esecutivo anti-aborto che avrà conseguenze di vasta portata per l’accesso alla salute riproduttiva delle donne in tutto il mondo.

Trump ha ripristinato la cosidetta “Mexico City Policy”, nota anche come “Global gag rule”, messa in atto per la prima volta dal Presidente Ronald Reagan nel 1984. Tale legge impedisce l’assegnazione di finanziamenti americani alle organizzazioni internazionali non governative che offrono aiuto o consiglio su una vasta gamma di opzioni di pianificazione familiare e salute riproduttiva, nel caso in cui includano tra di esse l’aborto – anche nel caso in cui tali fondi non siano utilizzati, in modo specifico, per i servizi legati all’interruzione di gravidanza.

Gli Stati Uniti spendono circa 600 milioni di dollari l’anno nell’assistenza internazionale per la pianificazione familiare e nei programmi di salute riproduttiva, rendendo possibile a 27 milioni di donne e coppie di accedere a servizi e forniture relative alla contraccezione.

Tale denaro non viene in alcun modo utilizzato per l’esecuzione di aborti. L’emendamento Helms impedisce già dal 1973 che i dollari dei contribuenti americani possano essere utilizzati per le interruzioni di gravidanza internazionali. I sostenitori della “Global gag rule” sono convinti che questa ulteriore norma sia ancora necessaria, sostenendo che l’emendamento Helms non sia, di per sé, abbastanza efficace.

Questo ordine esecutivo è uno dei primi che Trump ha firmato dal suo insediamento. Lunedì, seduto nella Stanza Ovale, ha anche firmato gli ordini esecutivi che bloccheranno le assunzioni di impiegati federali e segneranno il ritiro dal Partenariato Trans Pacifico.

Una panoramica delle persone in piedi al suo fianco ha mostrato che erano presenti poche, forse nessuna, donna.

L’ordine esecutivo di Trump avrà gravi implicazioni e potrebbe avere esiti mortali per le donne e le ragazze che vivono nei paesi in via di sviluppo e nelle zone di guerra – che spesso, quando non hanno accesso all’aborto sicuro, ricorrono a metodi pericolosi per porre fine alle gravidanze. L’Organizzazione Mondiale della Sanità stima che più di 21 milioni di donne all’anno ricorrano ad aborti pericolosi nei paesi in via di sviluppo, che rappresentano circa il 13 per cento di tutte le morti materne.

Tale norma viene annullata e ripristinata in base al partito che sale al potere. Bill Clinton l’aveva annullata, George W. Bush l’aveva ripristinata, Barack Obama l’ha annullata nuovamente al momento di assumere l’incarico.

Il Gabinetto di Trump è composto dal maggior numero di bianchi e maschi dai tempi di Reagan.

La riproduzione artificiale dell’umano, ovvero la pappa pseudoprimitivista di Alexis Escudero – prima puntata

In un primo momento, avevo deciso di non proferire verbo a riguardo del libro di Alexis Escudero “La riproduzione artificiale dell’umano”: se diamo credito all’aforisma che sostiene “bene o male, l’importante è che se ne parli”, far passare sotto silenzio la traduzione e pubblicazione in Italia di questo delirio antitecnologico – ma soprattutto omofobo, razzista e sessista – si rivelava, strategicamente, la migliore scelta politica.

Purtroppo però, alcune realtà di movimento hanno deciso di dare spazio alla presentazione di questo testo, del quale immagino che – ad esclusione de* ferventi sostenitor* (e, dunque, di chi l’ha proposto) – non abbiano letto nemmeno l’estratto pubblicato su web: in caso contrario, mi sento di suggerire una seria autocoscienza sulle motivazioni alla base della scelta di  dare agibilità politica a simili obbrobri.

Eppure, così è. In questi giorni il libro in questione verrà portato in giro per l’Italia, stasera a Torino, domani a Milano e poi a seguire (se volete sapere dove/come/quando… cercatevelo, non intendo fare ulteriore pubblicità a questo “evento”).  Ho deciso dunque di rompere gli indugi, e di scrivere poche (spero) righe di commento, auspicando che altr* prendano parola in merito.

Per cominciare, voglio condividere con chi legge un’idea che mi perseguita da giorni e giorni, ovvero la convinzione che questo libro parli solo marginalmente (e molto male) di GPA; eppure (…eppure!) ha ricevuto l’endorsement di quella frangia di femministe che si oppongono a tale pratica senza se e senza ma – il cui giudizio deve essere così annebbiato dalla crociata nella quale si spendono anima e cuore, da aver permesso loro di passare sopra ad alcune delle affermazioni più sessiste mai proferite da un supposto “compagno anarchico”.

Evidentemente, la strategia usata da Escudero – ovvero scegliere un argomento controverso come la GPA e la PMA in un momento storico ben preciso – si è rivelata vincente, dando al suo libro una eco che altrimenti difficilmente avrebbe avuto. Come direbbero le/i francofon*: “Bravo, Escudero!”

Ma entriamo nel merito del testo, che ho potuto leggere soltanto nella versione ridotta pubblicata online (mi è comunque bastata, grazie).

Se rimettiamo la PMA al posto (marginale) che ha in questo scritto, diventa assai più semplice evidenziare quello che il libro (o pamphlet, come è stato variamente definito, quasi a garantire la totale libertà dell’autore di esprimere qualsiasi vaneggiamento gli attraversi il cervello) rivela di essere: parafrasando l’autore, niente più che pappa pseudoprimitivista.

Ora: qualcun* potrebbe insinuare che la mia posizione non sia “neutra”, e a ragione: in quanto mediattivista, transfemminista e traduttrice del Manifesto Xenofemminista, probabilmente nessun* è più di me lontan* dalla posizione di Escudero. Sicuramente considero chi ha un progetto politico assimilabile al primitivismo alla stregua dei quaccheri, i quali, di fronte alla crescente complessità del mondo nel quale viviamo, invece di cercare i modi di (scusate il termine, che farà rabbrividire alcun*) hackerare il sistema per scardinarlo, scelgono di rifugiarsi nella loro personale illusione di un eden pre-civilizzato (ricreato ad arte come nei migliori parchi a tema, giacché tale eden non può esistere allo stato attuale, se mai è esistito);  folkloristici, persino tollerabili, a patto che mettano in pratica quest’idea a livello personale.

L’idea in sé può essere – forse – interessante, quando resta a livello di critica teorica degli aspetti più deleteri della civiltà – che indubitabilmente esistono – ma nel momento in cui cerca di raggiungere il piano di realtà, diventa generatrice di orrori.

Senza voler qui affrontare in maniera esaustiva le tematiche care al primitivismo (chi fosse interessat* può trovare numerose fonti critiche a riguardo, anche in ambito anarchico), e dal momento che neppure Escudero si definisce primitivista tout-court, ma volendo toccare quegli aspetti relativi al movimento di critica alle tecnologie e le idee (indifendibili) che porta avanti, sottolineo soltanto ciò che reputo fondamentale per inquadrare la questione:

1- L’auspicata abolizione della tecnologia avrebbe, allo stato attuale, conseguenze devastanti sul genere umano. Si pensi non soltanto alla “qualità della vita” che piomberebbe a livelli impensabili, ma alle persone disabili o malate – che non potendo più accedere alle tecnologie che rendono la loro vita non solo dignitosa, ma possibile, perirebbero in numeri enormi e tra indicibili sofferenze. Per un libro che si scaglia contro l’eugenetica, non è paradossale essere così favorevoli alla selezione naturale – il survival of the fittest, versione di eugenetica naturale non meno spietata?

2- Quale livello di “civilizzazione” è considerato accettabile? Se l’ideale è quello pre-rivoluzione agricola, bye bye antispecismo… i pochi esseri umani capaci di sopravvivere anche senza le comodità moderne e vivendo solo dei “frutti della terra”, se non coltivassero non riuscirebbero a sopravvivere solo di raccolta (come è ampiamente dimostrato dalle residue popolazioni di cacciatori-raccoglitori ancora esistenti). Ergo, dieta PALEO per tutt*… Ma c’è un altro problema, oltre a quello etico (che comunque evidenzio come aspetto non marginale, visto il posizionamento apparentemente antispecista di Escudero) ovvero che, sebbene “pochi”, gli esseri umani sopravvissuti all’ecatombe sarebbero comunque troppi per non rischiare di depauperare completamente le fonti di cibo (animali e vegetali). Dunque come arrivare al numero massimo di persone sostenibile dal pianeta? Questione senza risposta, a meno di non contemplare (come alcune correnti del primitivismo fanno) soluzioni a dir poco cruente.

3- Anche se, come sostengono alcun*, questo avvenisse a causa delle devastazioni causate dal genere umano, sicuramente i primi a morire sarebbero le/i più deboli/pover*/svantaggiat*. Le classi benestanti che tengono in mano le redini della macchina capitalista non rinuncerebbero ai loro privilegi, e anzi, potrebbero persino approfittare delle catastrofi per arricchirsi maggiormente (come già fanno). La società resterebbe divisa in classi, e chi sta peggio sparirebbe dal pianeta… non così chi già adesso sta più che bene, che probabilmente starebbe anche meglio.

4- La tecnologia non è il Male. E’ uno strumento, e come ogni strumento può rivelarsi buono o terribile, a seconda di chi lo utilizza e di come viene utilizzato. Di conseguenza, seppure non “neutra” non ha connotazioni morali (non è né buona né cattiva). Abbiamo bisogno non di meno, ma di più tecnologia, utilizzata però a fini di liberazione e non di messa a profitto. Questo richiede un cambiamento in seno alla società, non la rinuncia alla civilizzazione per rifugiarsi nel (bel?) tempo che fu.

O meglio, nella Natura.

Perché da questo testo traspare quell’idea di Natura buona che si contrappone alla tecnologia malvagia. Una Natura con la “N” maiuscola, che alla stregua del Dio con la D maiuscola, vede e provvede (e forse anche prevede, come frate Indovino).

Una Natura che, innanzitutto, “maschio e femmina li creò”: il libro è completamente permeato da una sorta di paranoia eterosessuale, condita da un senso di angoscia strisciante per le sorti del maschio virile. A partire dalla dichiarazione di intenti, svelata senza lasciare nemmeno un po’ di suspense nell’introduzione, che afferma:

“In queste pagine mi decido a dire perché i partigiani della libertà e dell’emancipazione (ma sono ancora di sinistra?) devono opporsi allo sviluppo della riproduzione artificiale dell’umano. Né per gli omo, né per gli etero: la PMA per nessuno!”

Il primo capitolo, dal titolo “La sterilità per tutti e tutte” è incentrato sulla supposta diminuzione della fertilità umana, in particolare quella dei maschi: dovizia di particolari sulla conta spermatica degli uomini in età fertile, a partire da ricerche scientifiche (ma come? Si può essere anti tecnologici e avvalersi dei frutti della ricerca scientifica? Pare disonesto!); tale sterilità sarebbe la conseguenza dell’inquinamento ambientale. Da qui prende le mosse l’analisi politica di Escudero, che afferma recisamente: “È da più di un anno che la sinistra, senza distinzioni, fa campagna per l’estensione della PMA alle coppie di lesbiche.”

Il problema pare essere l’assenza del maschio etero dall'”operazione”. Infatti (spoiler), verso la fine del testo, ipotizza un futuro orrorifico nel quale due maschi omosessuali potranno figliare da soli! Anche la questione del calo della fertilità è menzionata in maniera relativa e con una finalità strumentale: tra l’altro, nel caso delle coppie lesbiche (per le quali non è la fertilità ad essere determinante rispetto alla possibilità o meno di avere figli*) Escudero si ricorda della sovrappopolazione, suggerendo loro, se proprio devono, di adottare! Gli etero invece, che si riproducano indiscriminatamente! Per loro la sovrappopolazione non esiste! Sottolineo la sua conclusione:
“Possiamo richiedere la PMA e militare nelle fila della riproduzione artificiale dell’umano o lottare contro l’industria che sterilizza la popolazione. Io scelgo ogni volta la seconda opzione. Non sono estremista, sono radicale.”
A me pare, più che altro, una visione parziale e disonesta, che semplifica in un dualismo appiattente la complessità di questioni come la PMA. Ma andiamo avanti.
Escudero affronta un altro problema a suo dire “non ignorabile”, ovvero che al mondo nascerebbero pochi maschi (il che, oltre a sembrare infondato, sarebbe un problema solo in una società monogamica). Seguono pagine complottiste sugli aborti selettivi a seguito di diagnosi prenatale, che non tengono conto del fatto che, anche senza l’ausilio della tecnologia, con l’infanticidio si è sempre comunque risolto il “problema” di una nascita indesiderata in una società sessista. L’autore dunque scambia le cause con gli effetti, e identifica nei mezzi utilizzati il problema – e non nella cultura patriarcale… “Chapeau, Escudero!”
Ma non finisce qui: “Le autorità hanno ufficialmente avvertito che la mancanza di donne creerà delinquenza, problemi familiari e di società. Quando un uomo, per il fatto della politica del figlio unico, non ha né fratello, né sorella, né zio, né zia e né moglie, né figlio, la pressione sociale che si esercita su di lui è terribile, e può portare alla depressione, al suicidio. Per quanto riguarda le donne, esse rischiano ancora più di essere costrette a matrimoni forzati, o di essere vittime di violenze: donne comprate tramite intermediario, rapite, o costrette ad «essere la moglie» di più uomini di una stessa famiglia. […]”
Ovvero, detto in altro modo: le bio-donne sono il fondamentale e irrinunciabile ammortizzatore dell’aggressività maschile, e sono vittime dell’appropriazione patriarcale: La ricetta di Escudero volta ad eliminare questa ingiustizia non è l’eliminazione del patriarcato, ma il far nascere più donne per tutt*!

Sempre in questo capitolo, Escudero paragona la cosiddetta “guerra dei semi” vegetali ad una supposta “guerra dei semi” umani. Cito:

“Bisognerà, un giorno, riappropriarci della tecnica per fare un figlio come oggi rimpariamo a coltivare il proprio orto?”

(E’ davvero difficile commentare questa affermazione… la parafrasi potrebbe essere: “Donne, etero o no, fatevi scopare da un maschio virile se volete un figlio! Uomini, idem, fatevi una sveltina con un’amica compiacente anche se non vi attizza manco per niente!” Altre possibilità….ma quali, non esistono!) 

Con una piroetta logica, l’autore paragona la “guerra dei semi” vegetali a quella che, a suo dire, sarebbe in atto sugli umani. Strano che non vengano menzionate le scie chimiche che sterilizzano le popolazioni! Tutto questo è a suo avviso una manovra del capitalismo, allo scopo di creare un nuovo mercato, quello della riproduzione artificiale dell’umano. Come dicono gli anglofoni un “win-win”: il capitalismo vende semi vegetali sterili, inquina la natura, cosa che  nel contempo sterilizza pure gli umani… e si crea un nuovo mercato!
Cito: “Mutilati della loro capacità di riprodursi, gli umani sono costretti a pagare per avere dei figli. È ciò che si chiama mercato vincolato.”
Nessun* nega che le dinamiche capitaliste siano sempre pronte ad accaparrarsi nuove fette di mercato, ma arrivare a concepire una strategia volta a sterilizzare la gente per poi vendergli la PMA… ma che, davvero?!?! Altro punto fondamentale di questo primo capitolo (e forse sfuggito alle femministe che hanno abbracciato il testo di Escudero?): l’equiparazione dei semi vegetali e degli uteri femminili nientepopodimeno che… ai beni comuni. Cito:
“È difficile immaginare l’industria del bebè inserire negli umani un gene Terminator, che sterilizza le popolazioni e che le obbliga a fare ricorso al mercato della procreazione. Non ne ha bisogno. Nell’era tecnologica, la nuova via d’espansione del capitalismo consiste nel distruggere i beni comuni o naturali allo scopo di privarne le popolazioni. Poi, non resta altro che sintetizzarli – attraverso la tecnologia – e rivenderli sotto forma di surrogato.”
Escudero in pieno delirio (v)eteropatriarcale probabilmente nemmeno conosce il significato di autodeterminazione… o se lo conosce, lo ignora volutamente.
Rassicuratevi, questo è solo l’inizio: per chi si fosse appassionat* al tema, prossimamente l’analisi dei capitoli successivi, dagli accattivanti titoli: “Al bazar del bel bebé”, “Della riproduzione del bestiame umano” e “I crimini dell’uguaglianza”.
E non preoccupatevi… ce n’è per tutt*!

 

Non una di meno… alle loro condizioni!

Domani a Roma avrà luogo la manifestazione Non una di meno, contro alla violenza maschile sulle donne. Parole d’ordine raramente condivisibili, autoritarismi femministi seguiti da inevitabili e furibonde polemiche e dal polarizzarsi delle posizioni in seno alle/gli attivist* – uno spettacolo sempre più desolante di attacchi ad personam con corollario di liti burrascose, minacce di querele e scuse estorte – hanno accompagnato, nelle ultime settimane, l’approssimarsi di un evento che è lo specchio di un femminismo nel quale non mi riconosco più, un femminismo dal quale ho – dolorosamente – preso le distanze già da molto tempo.
Dolorosamente perché a me, il femminismo, ha salvato la vita. Mi ha aperto gli occhi, mi ha insegnato a decostruire “naturalità” artificiali, mi ha reso autodeterminata, combattiva, consapevole. Mi ha fatto conoscere compagn@ di vita e di lotta che sono al mio fianco da anni. E l’intersezionalità – teoria nata in seno al femminismo che è diventata anche pratica politica trasversale di lotta al potere – mi ha donato una nuova prospettiva, più ampia e complessa, sulla presa inarrestabile che stritola vite e corpi marginali, resi tali dal potere stesso per estrarre plusvalore da chi è reso vulnerabile e pertanto spendibile.
Eppure in Italia qualcosa è andato storto. Sebbene negli ultimi anni la parola intersezionalità sia diventata come cacio sui maccheroni di qualsiasi discorso politico, il senso di questa parola – ma soprattutto le sue implicazioni pratiche – è ben lungi dall’essere compreso. Il femminismo storico, che qui in Italia ha un passato importante, non è stato in grado di accogliere in sé gli stimoli eccentrici provenienti da femminismi altri, che hanno spinto la propria analisi – da molto tempo ormai – oltre ai binarismi e alla narrazione della differenza.
Mai come in questo caso stiamo pagando lo scotto di tali nobili  – quanto ingombranti  -natali, con l’arroccarsi di gran parte del movimento femminista storico in posizioni essenzialiste e soprattutto autoritarie: solo le donne possono esprimersi su determinati argomenti, e “le donne” rappresentano una categoria continuamente ridefinita e sempre meno accogliente… le uniche ad avere voce in capitolo sono bio-donne, dichiaratamente femministe, possibilmente bianche (in ogni caso caratterizzate da un certo accesso a cultura e risorse economiche), che hanno un’idea della donna ben chiara, in quanto essere da proteggere e tutelare, persino da se stessa (ma loro no, loro sono fortissime e autodeterminate), a cui mostrare la via dell’empowerment ma soprattutto insegnare un’idea sacralizzante di alcune parti del corpo – quando è in gioco il sesso a pagamento o la maternità per altri – ma allo stesso tempo desacralizzata – quando si parla di aborto e di sessualità relazionale. Oltre a rilevare la postura paternalista di queste posizioni, mi paiono decisamente schizofreniche.
Il posizionamento di classe emerge chiaramente, ed è inscindibile da quello politico: sacerdotesse della differenza sessuale, per alcune di loro il femminismo – diciamolo pure fuori dai denti – è passato dall’essere (almeno spero) antica passione politica, a mestiere ben remunerato. Resistono con veemenza alle nuove istanze con tutta l’arroganza del vecchio che non cede il passo al nuovo, e si rendono colpevoli – ebbene sì, colpevoli – di continuare a propagandare e tenere vive idee vecchie di decenni, a restare chiuse alle contaminazioni di pensieri e pratiche altre, convinte di aver scoperto una verità che con gli anni è diventata una Fede, cieca e violenta come solo la Fede sa essere.
Sono incapaci di costruire alleanze nel rispetto delle differenze, anzi le differenze – di cui tanto si riempiono la bocca – fanno loro orrore. E non sono capaci nemmeno di ascolto e di dialogo, ma soltanto di monologhi conditi da accuse continue, volti ad abbattere bersagli politici svariati: ieri la femminista tizia e caia che non è “fedele alla linea”, oggi l’attivista queer che smaschera la loro incapacità di costruire alleanze e la violenza ontologica verso chi non la pensa ESATTAMENTE come loro, domani gli uomini tutti, relegati con soddisfazione alla coda del corteo, perché, sebbene alleati, non dimentichino mai di essere geneticamente violenti e dunque colpevoli.
Questa ostilità verso l’Altro, anzi, la riduzione dell’altro al medesimo è evidente nell’incapacità di accogliere e interrogarsi di fronte a nuove istanze politiche, nate in seno al femminismo o provenienti da altri percorsi: la risposta alle questioni e riflessioni proposte da ciò che non viene riconosciuto come identico è un laconico “è una lotta (argomento/ idea/ teoria) che non seguo/non mi interessa/ non mi riguarda.”
Da tempo ho compreso che questo femminismo non mi rappresenta, e mi sono avvicinata alle teorie – e pratiche – transfemministe e queer, nelle quali ho invece trovato maggiore apertura nei confronti dell’alterità e l’antidogmatismo tipico di un movimento ancora vitale. Per questo domani non sarò a Roma, felicemente: non mi interessa far parte di una marea indistinta che non mi rappresenta, e ingrossare le fila di una manifestazione “capitanata” da femministe dell'(in)differenza e del privilegio, che sbattono i mostri in fondo al corteo… preferisco i percorsi tortuosi e i rigagnoli transfemministi e queer, nei quali la politica (e la vita) scorrono ancora impetuosi.

Vegan, mostri e animali

di Sunaura Taylor

Vorrei prendere le mosse da questo dipinto, che ho realizzato un anno dopo essermi laureata in Belle Arti. E vorrei partire da qui, perché mi ha veramente aiutata a dare forma e sostanza a gran parte del mio lavoro, per quanto riguarda le intersezioni tra attivismo disabile, studi sulla disabilità ed etica animale. Questo dipinto è un autoritratto con altri tre animali che hanno la mia stessa disabilità. Ne darò una breve descrizione visiva: quattro figure stanno in piedi o stese su un pavimento grigio, con un muro bianco dietro di loro. Ci sono grandi frecce mediche gialle, che puntano alle parti anormali dei loro corpi. Sono in fila. Un maiale adulto in piedi, un vitello nero giace, crollato, sul pavimento; un essere umano – autoritratto – si erge nudo e reclinato a fissare lo spettatore. Un porcellino sta rannicchiato sul pavimento, fissando a sua volta chi lo guarda. In sostanza, più lo osservavo e più comprendevo che il corpo disabile è davvero ovunque nella zootecnia, e mi appariva chiaro come il corpo degli animali sia ovunque nella storia della disabilità, e nel mio lavoro negli studi sulla disabilità. Questo dipinto rappresenta visivamente alcuni dei temi che toccherò nel corso della mia presentazione. Leggerò un documento che ho scritto, che è anche un capitolo del mio libro, da poco pubblicato in un numero speciale di American Quarterly che Carla Fitzgerald e Clair Jean Kim hanno dedicato alle questioni relative a razza, specie e sesso.

Nel settembre 2010 ho accettato di partecipare ad un evento artistico presso l’Headlands Center for the Arts a Marin County, California. Il Feral Share, così si chiamava l’evento, era in parte fiera del locale e biologico, in parte raccolta di fondi destinati a finanziare progetti artistici, e in parte esercizio filosofico. Venni invitata a far parte dell’intrattenimento filosofico della serata: il mio ruolo era quello della vegana in un dibattito sull’etica del mangiare carne. Avrei dovuto parlarne con Nicolette Hahn Niman, avvocato ambientalista, allevatrice di bestiame e autrice di “Righteous Porkchop: Finding a Life and Good Food beyond Factory Farms”. Il mio compagno David e io arrivammo all’appuntamento in orario, ma passammo all’incirca i primi quaranta minuti seduti da soli al piano di sotto, mentre tutt* le/gli altr* prendevano parte alla manifestazione artistica, che si stava svolgendo su un piano inaccessibile dell’edificio. A farci compagnia, solo un paio di chef alacremente impegnati negli ultimi ritocchi al pasto a scelta della serata – manzo biologico o ravioli al formaggio. Io e David eravamo stati avvertiti in anticipo del problema di accessibilità, ma trovandoci lì seduti in attesa, cominciammo a provare sempre più disagio. L’attivista disabile in me si sentiva in colpa di aver accettato di partecipare ad un evento al quale non avrei potuto prendere parte appieno. La mia presenza innocua, seduta tranquilla in attesa nella mia sedia a rotelle, in qualche modo mi faceva sentire come se stessi giustificando la discriminazione intorno alla quale era stato pensato l’evento e persino l’edificio. Come se la mia stessa presenza affermasse, “Va bene così, non ho bisogno di essere messa a mio agio – dopo tutto, essere disabile è la mia lotta personale.” L’alienazione di David e la mia si intensificarono subito dopo, quando ci venne allungato il nostro piatto – in quanto unici due vegan in sala, gli chef ci prepararono un piatto speciale (alcuni di loro venivano dal famoso ristorante di Alice Waters a Berkeley, Chez Panisse). Il piatto era composto perlopiù di verdure grigliate. A momenti mi sarei trovata a spiegare, ad una stanza piena di onnivori, quali fossero i motivi per scegliere il veganismo, e mi sentii profondamente consapevole di come questo cibo sarebbe stato letto – come motivo di isolamento e diversità, impegno ulteriore per gli chef, e poco sostanzioso in confronto con gli altri piatti. Presi parte al dibattito con un acuto senso di solitudine, non solo perché ero l’unico individuo visibilmente disabile, ma anche perché, a parte David, sapevo che ero l’unica a non avere prodotti animali nel mio piatto. Michael Pollan scrive ne “Il dilemma dell’onnivoro” che la cosa che lo turbava di più dell’essere vegetariano era “il modo sottile in cui (mi) alienava dalle altre persone.” Le persone che scrivono di cibo, spesso utilizzano una quantità di energia sorprendente per decifrare quanto sentimento di alienazione sociale sono disposte ad affrontare per le loro convinzioni etiche. Innumerevoli articoli su riviste e giornali popolari, riguardanti le “sfide” di diventare vegetarian* o vegan, puntano l’attenzione sullo stigma sociale che si dovrà affrontare se si “diventa veg” – le occhiate, le prese in giro, gli sguardi perplessi. Jonathan Safran Foer scrive che abbiamo “un forte impulso a comportarci come chi ci sta intorno, soprattutto quando si tratta di cibo.” E’ difficile stabilire quale ruolo giochino questi stessi articoli nel marginalizzare l’esperienza vegetariana. Sono molte le questioni pressanti che si trovano ad affrontare gli individui che, potendo, vorrebbero provare a diventare vegetariani o vegani, come ad esempio la realtà dei deserti alimentari nei quartieri poveri, spesso abitati in gran parte da persone di colore, e un governo che sovvenziona e promuove diete ricche di grassi animali rispetto a quelle che si basano su frutta e verdura. Tuttavia, invece che concentrarsi su queste gravi barriere strutturali, molti articoli spesso presentano la sfida posta dall’evitare carne e prodotti animali come una sfida al senso, molto personale, di normalità e accettabilità. Coloro che hanno a cuore gli animali sono spesso rappresentati come anormali nella cultura americana contemporanea. Gli attivisti animalisti sono rappresentati come eccessivamente zelanti, nemici degli umani, persino terroristi, mentre i vegetariani e vegan sono spesso presentati come storditi, isterici, sentimentali, e nevrotici nei confronti del cibo. Anche gli alimenti vegetariani diventano “mostruosi” e le alternative alla carne sono spesso descritte come esperimenti scientifici o di laboratorio. Dal momento che molte alternative alle proteine animali non sono tradizionalmente americane, la marginalizzazione di questi alimenti – come si trattasse di qualcosa di strano o innaturale – è funzionale al consolidamento di una identità americana (quello che gli americani “veri” mangiano: vera carne) e al rendere l’altro “esotico”. Tuttavia, l’anormalità di chi non mangia animali è probabilmente ben esemplificata dal nome di un popolare podcast e libro vegan: “Mostri Vegan”. Il titolo si riferisce a come molt* vegan sentono di essere percepiti dalla cultura dominante. Non voglio dire che non vi siano sfide nel diventare vegetarian* o vegan, ma piuttosto sottolineare che i mezzi di comunicazione, e molti autori, contribuiscono alla “mostruosità” di ciò che così spesso, e con condiscendenza, viene indicato come lo “stile di vita” vegan o vegetariano. Naturalmente l’emarginazione di coloro che hanno a cuore gli animali non è una novità. Diane Beers scrive nel suo libro “For the Prevention of Cruelty: The History and Legacy of Animal Rights Activism in the United States” che “diversi medici, verso la fine del XIX secolo, inventarono una malattia mentale diagnosticabile per spiegare tale comportamento bizzarro. Purtroppo, sentenziarono, queste anime disorientate soffrivano di ‘zoofilpsicosi.'” Secondo la descrizione di Beers, la zoofilpsicosi (una preoccupazione eccessiva per gli animali), era più facile che venisse utilizzata come categoria diagnostica femminile, dal momento che le donne erano ritenute “particolarmente suscettibili alla malattia.” Dal momento che i primi movimenti in difesa degli animali nel Regno Unito e negli Stati Uniti erano in gran parte costituiti da donne, tali accuse sono state funzionali al mantenimento della sottomissione sia delle donne che degli animali non umani. Come suggerisce questa storia, non molto tempo fa, Niman e io non saremmo state invitate a parlare e investite di alcun tipo di autorità rispetto a questi argomenti, perché siamo donne. Tuttavia, Niman e io siamo anche entrambi bianche, il che riflette la realtà del fatto che il razzismo è ancora in gran parte un problema poco trattato all’interno dei discorsi relativi all’etica animale. Sebbene, storicamente, le donne bianche di classe medio-alta rappresentassero la maggioranza del movimento per la difesa degli animali, solo verso la metà degli anni ’40 cominciarono a raggiungere posizioni al vertice. Le persone di colore vennero incluse in maniera ancora più marginale in questi discorsi, per non parlare del ricoprire ruoli di leadership all’interno dei movimenti tradizionali di difesa degli animali. Purtroppo non sorprende che tale patrimonio di patriarcato e razzismo colpisca ancora profondamente i discorsi relativi all’etica animale, alla sostenibilità, alla giustizia alimentare. Proprio l’anno scorso, le studiose Carol J. Adams, Lori Gruen, e A. Breeze Harper hanno scritto una lettera di protesta al New York Times che aveva invitato un tavolo consistente unicamente di cinque uomini bianchi, investiti del ruolo di giudici in un concorso alla ricerca dei migliori argomenti per difendere il consumo di carne. Succede di continuo: coloro a cui viene concesso spazio alle conferenze, opportunità di pubblicazione, e l’attenzione dei media su questi argomenti sono maschi di colore bianco. Adams, Gruen, e Harper scrivono, “Il fatto è che le discussioni etiche sul mangiare animali sono permeate di prospettive sessiste e razziste che operano in maniera normativa.” Anche la disabilità e le persone con disabilità sono state a loro volta perlopiù lasciate fuori da questi discorsi, e l’abilismo è stato similmente reso normativo e naturalizzato. La comunità disabile ha un rapporto difficile con la comunità per i diritti animali, come esemplificato dai continui dibattiti che coinvolgono filosofi come Peter Singer, il cui lavoro ha negato la personalità di alcuni gruppi di individui intellettualmente disabili. Ma anche in modi meno estremi, le persone disabili e le varie questioni che ci riguardano sono state in gran parte lasciate fuori dai movimenti per il benessere degli animali e per la sostenibilità, sia a causa dell’ossessione di questi movimenti per la salute e la forma fisica, che per una mancanza di attenzione verso chi ha accesso a diversi tipi di eventi formativi e di attivismo. Mentre me ne stavo seduta in quello spazio inaccessibile all’Headlands, aspettando, al piano di sotto, che il dibattito cominciasse, sentendomi mostruosa sia nel corpo che nelle scelte alimentari, ho pensato a Michael Pollan e numerosi altri scrittori che parlano di “comunione a tavola”, e della connessione e dei legami che si creano intorno al cibo. Pollan sostiene che questo senso di comunione è minacciato dall’essere vegetarian*. Mi sarei forse sentita più accolta se avessi mangiato un po’ del manzo servito agli ospiti quella notte? Rispetto al suo tentativo di diventare vegetariano, Pollan scrive: “Altre persone ora si devono occupare di me, e questo mi mette a disagio: le mie nuove restrizioni dietetiche rappresentano un sabotaggio della relazione di base esistente tra ospite e ospitante”. Pollan si sente “a disagio”, sente che ora deve essere “sistemato”. E’ un privilegio affermare che questa sia una nuova esperienza per lui. L’interruzione del benessere sociale e la richiesta di “accomodamenti” sono realtà che le persone disabili affrontano tutto il tempo. Andremo al ristorante che i nostri amici vogliono provare, anche se ha degli scalini e dovremo farci trasportare? Mangeremo con la forchetta in mano, con la forchetta in bocca o senza forchetta del tutto, per renderci più accettabili a tavola – per evitare di mangiare “come un animale”? Dovremo richiamare l’attenzione sul fatto che lo spazio nel quale siamo stati invitati a discutere è fatto di privilegi non riconosciuti e abilismo? Per molte persone disabili, l’importanza di tenere una certa compostezza a tavola è di gran lunga oscurata da qualcos’altro – ovvero sostenere il nostro diritto di essere a tavola, anche se facciamo sentire gli altri a disagio. Pollan presuppone che si possa stare a tavola, in primo luogo. Guardando il pubblico al quale stavo per parlare, ho pensato a coloro che non erano al tavolo. Le persone la cui disabilità, razza, sesso o reddito troppo spesso rendono invisibili in conversazioni sull’etica animale e sulla sostenibilità. Safran Foer pone una semplice domanda nel suo libro “Se niente importa”: “Quanta importanza diamo al creare una situazione socialmente accettabile, e quanta invece ad agire in maniera socialmente responsabile?” Sotto molti punti di vista, il mio dibattito con Niman era simile a molte altre conversazioni tra vegan e coloro che sostengono la “carne felice”: abbiamo discusso delle conseguenze ambientali di veganismo e onnivorismo sostenibile, se il veganismo sia una dieta “sana”, e abbiamo passato molto tempo ad analizzare perché gli animali possano o non possano avere il diritto di vivere la loro vita senza essere macellati dagli esseri umani. Io e Niman eravamo appassionatamente d’accordo rispetto alle atrocità degli allevamenti intensivi, ed entrambi sostenevamo che gli animali sono esseri senzienti, pensanti, capaci di sentimenti e che vivono emozioni complesse, abilità, e relazioni. Tuttavia, quando Niman ha sostenuto che è possibile uccidere e mangiare animali in maniera compassionevole, ho affermato che nella quasi totalità dei casi non lo è, e che le motivazioni alla base di tale posizione non sono solo speciste ma anche abiliste. Dal momento che il dibattito sarebbe durato solo un’ora, avevo già deciso che tentare di parlare di disabilità in quanto riferibile alla questione animale non sarebbe stato possibile. Ma dopo essere stata in quello spazio inaccessibile, mi sono sentita in dovere di discuterne. Sentivo la responsabilità di rappresentare le questioni della disabilità e degli animali al meglio delle mie capacità – di rappresentare un modello di disabilità con il quale mi trovavo politicamente in accordo, nella speranza che almeno parte dell’emarginazione che avevo sperimentato venisse presa in considerazione. Nel corso del dibattito ho cercato di spiegare come il mio punto di vista di persona disabile e di studiosa della disabilità influenzava le mie opinioni sugli animali. Ho descritto come il campo degli studi sulla disabilità solleva questioni che sono importanti per discutere di etica animale. Questioni relative a normalità e natura, valore ed efficienza, interdipendenza e vulnerabilità, così come preoccupazioni più specifiche su diritti e autonomia, sono al centro di questo campo di studi. Qual è il modo migliore per proteggere i diritti di coloro che non possono essere fisicamente autonomi, ma sono vulnerabili e interdipendenti? Come possono essere protetti i diritti di coloro che non riescono a proteggersi da soli, o di coloro che non possono capire il concetto di diritto?  Ho descritto in che modo le attuali interpretazioni limitate di ciò che è naturale e normale porti alla continua oppressione sia delle persone disabili che degli animali. Delle decine di miliardi di animali uccisi ogni anno per uso umano, molti sono letteralmente costruiti per essere disabili. Gli animali degli allevamenti intensivi non solo vivono in condizioni talmente anguste, sporche e innaturali che le disabilità diventano comuni, ma vengono anche letteralmente allevati e violentemente modificati allo scopo di ottenere estremi fisici molto dannosi, ad esempio mammelle che producono troppo latte rispetto a quello che il corpo di una mucca può fisicamente sostenere, o tacchini non in grado di sopportare il peso dei propri petti giganti, e polli debeccati che non riescono a nutrirsi normalmente. Anche la mia disabilità, l’artrogriposi, si rileva abbastanza spesso negli allevamenti intensivi tanto da essere stata il tema del numero di dicembre del Beef Magazine nel 2008. Ho anche parlato di come gli animali siano continuamente giudicati a partire da tratti umani e capacità abiliste. Di come percepiamo gli animali in quanto esseri inferiori e di nessun valore, per molte delle ragioni per le quali anche le persone disabili sono viste in questo modo – come incapaci, mancanti e diverse. Gli animali subiscono chiaramente il privilegio dell’ideale umano normodotato, che viene costantemente presentato come lo standard rispetto al quale essi vengono giudicati, a giustificazione della crudeltà che così spesso infliggiamo loro. Il corpo abile perpetuato e privilegiato dall’abilismo è sempre non solo non disabile, ma anche non animale. Alla fine del mio intervento ho cercato di condividere ciò che potevo sugli studi della disabilità, che offrono nuovi modi di valorizzare la vita umana non limitati da capacità fisiche o mentali specifiche. Gli studiosi che si dedicano agli studi della disabilità sostengono che non è specificamente la nostra intelligenza, la nostra razionalità, la nostra agilità, la nostra indipendenza fisica, o la nostra postura bipede che ci danno dignità e valore. Noi sosteniamo che la vita è, e si deve presumere sia, degna di essere vissuta, sia che si sia una persona con sindrome di Down, paralisi cerebrale, tetraplegia, autismo, o come nel mio caso, artrogriposi. Ma, ho domandato, se le/gli attivist* disabili chiedono la tutela dei diritti di quelli di noi che sono disabili e non possiedono capacità assai valorizzate come ad esempio la razionalità e l’indipendenza fisica, allora quali sono le conseguenze di questi argomenti in materia di animali non umani?

Mentre la discussione giungeva al termine, avvertivo un senso di sconfitta strisciante – non in merito alle questioni relative agli animali, ma a quelle legate alla disabilità. Avevo la netta sensazione che la politica della disabilità che rappresentavo sarebbe stata fraintesa: invece di far considerare alle persone il proprio privilegio umano e normoabile, avrebbero interpretato il mio intervento come se avessi usato la mia disabilità per amplificare la questione animale. La prima persona che mi si avvicinò per parlare era la madre di un bambino intellettualmente disabile. Da un lato l’avevo impressionata (mi vedeva come una sorta di super-storpia) e dall’altro preoccupata – come se volesse salvarmi l’anima. “Questo non aiuta la tua causa.” Continuava a dire: “Non c’è bisogno di paragonarti ad un animale.” In un certo senso ho capito quello che intendeva. Gli individui con disabilità intellettive non sono stati trattati bene da quella frangia di attivisti animalisti che segue il pensiero di persone come Singer. Come scrive Licia Carlson: “Se riflettiamo con serietà sul potenziale di sfruttamento concettuale e sull’attuale emarginazione delle disabilità intellettive in filosofia, dobbiamo considerare criticamente i ruoli assegnati ai disabili psichici in questo discorso”. Ho cercato di spiegare che non era esattamente mia intenzione paragonarmi a un animale, ma piuttosto confrontavo le nostre comuni oppressioni. Le persone disabili e gli animali non umani, le ho detto, sono spesso oppressi da forze simili. Ho aggiunto, in ogni caso, che per me essere paragonata a un animale non ha nulla di negativo – dopo tutto, siamo tutt* animali. Mi ha risposto che non intendeva confrontare la situazione del suo bambino disabile alla situazione di un animale, che non vedeva alcun collegamento. Il suo bambino non era un animale. Stavo rendendo un cattivo servizio a me stessa e agli altri, facendo queste connessioni. Quella donna non si è mai arrabbiata con me, come io suppongo avrebbe fatto con una persona normo-abile che avesse detto quello che stavo dicendo. Al contrario sembrava triste per me, come se mi mancasse l’orgoglio della disabilità e la fiducia per pensare a me stessa come qualcosa di più che un animale. Se avessi chiesto comprensione, invece di seguire le norme sociali con delicatezza per far sentire le altre persone a proprio agio, la mia stima di me in quanto essere umano disabile ne sarebbe venuta fuori in maniera diversa? Mi chiedo, se fossi arrivata all’evento insistendo sul diritto del mio corpo ad accedervi, la fiducia che ho nella mia incarnazione corporea sarebbe stata così inconfondibile che persino discutere il mio rapporto con gli animali sarebbe stato riconosciuto come un gesto d’amore per la mia disabilità? Forse il mio comportamento sarebbe stato vissuto come esagerato, forse avrebbe fatto sentire gli altri a disagio, ma nel domandare comprensione avrei insistito per un diverso tipo di “comunione a tavola”. L’inaccessibilità dello spazio ha dato forma alle mie parole quella notte e mi ha portato a concentrarmi sui modi in cui l’oppressione degli animali e l’oppressione della disabilità vengono rese invisibili per essere presentate semplicemente come naturali: i manzi sono serviti per cena e le persone disabili aspettano al piano di sotto.

(L’argomento di questo capitolo del libro non è in realtà che il veganismo sia una disabilità, piuttosto sostengo che il veganismo è reso mostruoso. Che, in linea di massima, le persone vegan sono rappresentate come mostri nei media).

[…]

Sunaura Taylor è artista, scrittrice e attivista.

Le opere di Taylor sono state esposte nei musei di tutto il paese (CUE Art Foundation, Smithsonian Institution e Berkeley Art Museum per citarne alcuni). Ha ricevuto numerosi premi, una borsa di studio in Belle  Arti della Joan Mitchell Foundation e una borsa di studio in  Animali e Cultura. I suoi scritti sono stati pubblicati in varie collane editoriali e in pubblicazioni quali Monthly Review, Yes! Magazine, American Quarterly e Qui Parle. Taylor ha lavorato insieme alla filosofa Judith Butler al film di Astra Taylor * Examined Life * (Zeitgeist 2008). Ha conseguito la Laurea in Belle Arti presso l’Università della California, Berkeley. Il suo libro “Beasts of Burden”, che esplora le intersezioni di etica animale e studi della disabilità, verrà pubblicato a breve da Feminist Press. Attualmente è dottoranda in Studi Americani presso il Dipartimento di Analisi Sociali e Culturali della New York University.

Sì, sono una puttana

 

Traduzione di 5 anni fa del testo Yes, I am a slut di Clementine Morrigan.

La ripropongo perché, purtroppo, ancora tremendamente attuale.

Sì, sono una puttana.

perché ho tette grandi che strabordano da ogni camicia. perché mi piace mostrarle. perché mi facevo pagare 200 dollari all’ora e qualche volta io venivo e il mio cliente invece no perché mi piaceva troppo scopare. perché ho fatto sesso di gruppo. perché mi è piaciuto. perché a 13 anni un ragazzo mi ha tirato giù maglietta e reggiseno davanti a tutta la classe e al mio insegnante e tutt* mi hanno visto i capezzoli. perché lui è stato solo rimproverato mentre a me il preside ha detto che era anche colpa mia per via della maglietta che indossavo. perché in seguito ho cominciato a mostrare le tette ai ragazzi pensando di valere poco. Perché a 19 anni un gruppo di ragazzi mi ha aggredito perché non mi depilavo le ascelle, tirandomi fuori le tette dalla maglietta. perché a 12 anni mio nonno mi ha costretto a far sesso con lui.

sì sono una puttana.

perché mi piace succhiare il cazzo e mi faccio sborrare in faccia e sulle tette e in bocca. perché mi sbronzavo e scopavo tipi a caso tutto il tempo, anche durante la settimana. perché sono bisessuale e tutt* pensano che le bisessuali siano un po’ puttane anche quando hanno un* compagn* fiss*. perché sono una femme queer e tutti pensano che le ragazze come me lo facciano solo per ‘attirare l’attenzione’ e siano a disposizione degli uomini. perché la prima volta che sono stata baciata e mi è piaciuto, la mia ragazza e io siamo state definite ‘disgustose’ e saremmo finite a bruciare all’inferno.

sì, sono una puttana.

perché ho scopato il mio ragazzo nel culo con uno strap on. perché ho lavorato in un sexy shop. perché amo la notte. perché indosso minigonne. perché fumo erba. perché flirto. perché a volte sono andata nei locali da sola. perché ho pisciato nei vicoli. perché a volte mi piace il sesso. perché a volte non mi piace. perché mi hanno stuprato. perché sono femminista. perché sono una sopravvissuta. perché sono una ninfomane ingorda di sborra. perché posseggo giocattoli erotici. molti giocattoli. perché l’unica persona che mi fa venire sono io e mi piace. perché mi sfrego la clitoride mentre mi scopano. perché sono stata una cam girl. perché ho posato nuda per delle fotografie. perché mi piace masturbarmi. perché ho sempre amato masturbarmi. perché mi masturbavo guardando foto di donne nude quando avevo dieci anni e pensavo che ci fosse qualcosa di tremendamente sbagliato in me. perché non c’è niente di sbagliato in me.

sì sono una puttana.

perché il mio ragazzo mi ha chiamato così. perché mi è salito sopra e me lo ha urlato in faccia. perché mi ha chiamato così il giorno del mio compleanno. perché diversi uomini mi hanno urlato in faccia puttana! più volte di quante potessi contare nemmeno se mi fossi fermata a farne una lista. perché mi hanno chiamato brutta troia, dolcezza, tesoro, e altri nomignoli degradanti più di quanto potessi tenere il conto. perché mi hanno chiamato lesbica e mi hanno detto di depilarmi le ascelle e la fica e di perdere peso e di stare zitta e dire sempre sì al mio papa pedofilo. perché sono stufa di quello che mi viene detto e adesso sono io a parlare. sì sono una puttana. perché la mia fica è bella e insaziabile. perché amo il mio corpo. perché i vestiti che più mi piace indossare sembrano rendermi un bersaglio per stupri. perché quando mi hanno stuprata ero nel letto a casa mia. perché il mio corpo mi appartiene nonostante tutte le volte che lo hanno violato e il fatto che non fosse mai colpa mia.

sì sono una puttana.

perché sì, so fottutamente bene cosa significa questa parola e sì sono femminista e sì sono intelligente e sì decido di dire sì sono una puttana. perché il poliziotto che ha detto che le donne dovrebbero smetterla di vestirsi da puttane per non essere più vittime di violenze parlava di me e di te e di tutte noi. e perché se diciamo che qualcuna di noi se l’è cercata diciamo che è giusto che ci stuprino tutte. perché la carta della puttana può essere tirata fuori in qualsiasi momento e perciò non saprai mai quando verrà usata contro di te. perché può sempre essere usata contro di te, anche se hai cercato con tutta te stessa di fare le ‘scelte giuste’. perché noi tutte siamo puttane perché nella cultura dello stupro tutte le donne sono considerate intrinsecamente stuprabili. perché nessuna sarà libera da questa parola finché quelle che lo vorranno non saranno libere di usare questa parola. perché questa parola non perderà mai il potere di ferire finché permetteremo ad altri di controllarla. perché rispetto il diritto di una donna di autodeterminarsi e mi aspetto lo stesso rispetto in cambio. perché sto accogliendo il suggerimento delle mie sorelle queer che hanno lottato per riappropriarsi di parole come queer e lesbica, parole che significano così tanto nella nostra storia, lotta e resistenza.

sì sono una puttana.

sì è un’identità complicata piena di debolezza e forza, lotta e resistenza. sì mi è stata cucita addosso e usata contro di me e sì, io e altre come me abbiamo trovato nuovi potenti modi di relazionarci a questa parola.

sì siamo puttane.

perciò ascoltateci. ascoltate ciò che abbiamo da dire. Non diteci in maniera accondiscendente se siamo o meno puttane o se possiamo trovare forza o meno in questa scelta. Sì possiamo, sì lo facciamo, sì lo siamo.