C’è un problema nel tuo piatto

Articolo originale qui. Ringrazio Lafra e Grazia per la revisione.

 

FEMMINISMI | Cosa mangiamo? Come mangiamo? Quanto del cibo che consideriamo “naturale” implica crudeltà? L’antispecismo – che non considera gli animali esseri inferiori, ma soltanto “non umani” – interpella i femminismi da un punto di vista etico, e apre un dibattito di cui si sente parlare sempre più frequentemente.

“Smisi di mangiare carne in carcere non come gesto politico, ma perché quella che ci davano era andata a male; tuttavia credo che la politica alimentare sia una questione importante”, è quanto ha affermato Angela Davis in Spagna appena sette mesi fa, nel corso dell’incontro Mujeres contra la Impunidad. “La questione del cibo è la prossima questione su cui il femminismo deve lavorare”. Nello stesso periodo, in Argentina, il diritto all’aborto veniva negato dall’avanzata dell’ala ultraconservatrice del Senato, e un altro disegno di legge che consentiva l’accesso alla dieta vegana senza interventi da parte delle istituzioni, veniva rigettato dalla Camera dei Deputati, in una convergenza di opposizioni alle rivendicazioni femministe e ad  altre forme di sussistenza sane e antispeciste. Solo dieci giorni fa, attivistu per i diritti degli animali si sono nuovamente mobilitatu contro il Congresso per chiedere l’approvazione di progetti di legge che li riconoscano come esseri senzienti e soggetti di diritto.
“Madri schiave. Partoriscono senza sosta. Numeri.Cose. Latte. Capre bianche. Mare di animali. Formaggi che vengono portati alla bocca. Ignoranza. Cecità. Come se fossero nostre. Capre bianche. Madri. Prigioniere”. Sulle pagine di Voicot, una delle organizzazioni che hanno partecipato alla giornata di protesta del 29 aprile, il testo accompagna l’immagine di centinaia di capre schiacciate l’una sull’altra, in un quadro di estinzione. La consapevolezza delle condizioni della produzione alimentare come futuro spazio di lotta di cui parla Davis è una sfida centrale per le organizzazioni femministe, antispeciste e anticoloniali. La prospettiva è rivoluzionaria, perché sfida tutti i modi di produzione industriali capitalistici, ma anche perché interpella le relazioni affettive e di cura di se che i femminismi stessi propongono, nei confronti di esseri non umani.
“La rivoluzione femminista sarà antispecista o non sarà”, uno degli slogan più importanti del World Veganism Day del 1 ° novembre, è allo stesso tempo monito e promessa di un altro mondo possibile. “Sono i loro figli, non i nostri. Sono le loro uova, non le nostre. Non è cibo, è violenza.” Allo stesso modo, la filosofa catalana e attivista femminista vegana Catia Faria, sottolinea che “il sessismo e lo specismo sono forme di discriminazione ugualmente ingiustificabili, ed entrambe si manifestano con simili schemi oppressivi di gerarchia e dominio”. Da Barcellona, Audrey Garcia (che fa parte di Feministas por la Liberación Animal) sottolinea l’urgenza di affermare che le donne, i corpi femminilizzati e gli animali non sono oggetti di consumo patriarcale. “Non possiamo concepire una lotta sociale che mira a distruggere la discriminazione discriminando altre esistenze. E’ impossibile. Come femministe dobbiamo essere antispeciste. “
Nel mentre Liliana Felipe – a Buenos Aires per partecipare alla discussione “Femminismi, Antispecismo e Diritti Umani” insieme a Violeta Alegre e Malena Blanco nello spazio MU – denuncia un capitalismo basato sullo sfruttamento degli animali. “Di questi tempi compongo canzoni per celebrare e ringraziare gli animali non umani che ci hanno sostenuto in tutti questi millenni sulla terra. Penso che sia ora di lasciarli andare, liberi e felici, e di ripensare al nostro modo di vivere. Gli umani sono come la gonorrea per il pianeta… una vecchia e scomoda malattia.

 

La genealogia in cui si inserisce Felipe passa dall’ecofemminismo di Françoise d’Eaubonne degli anni settanta, alla politica sessuale della carne di Carol Adams degli anni Novanta, all’interconnessione di femminismo e antispecismo, in un parallelismo tra animali usati per il cibo e donne usate come oggetti sessuali. Dalla “cerda punk”, Saggi di una femminista grassa, lesbica, anticapitalista e antispecista, di constanzx alvarez castile, (in minuscolo per richiesta esplicita) che afferma che “in quanto donne grasse siamo abituate ad essere paragonate agli animali, come se quella dell’animale fosse una categoria negativa”, alla lotta di Annie Sprinkle per un’ecosessualità in cui convivono drag queen, sex worker e artiste. Una spirale all’infinito. Antispecismo o patriarcato, corpi o mercificazione, neoliberismo o sovranità alimentare e “donne, trans, lelle, vacche, cagne, fattrici e qualsiasi essere senziente”, come spesso afferma Nina Martí, dell’organizzazione femminista antispecista Unión Vegana Argentina (UVA). Altolà. L’attrice Bimbo Godoy, vegana, aggiunge altre suggestioni al contesto, con i fili invisibili che – dice – dovrebbero bordare tutte le vite.
“Non si tratta solo di parlare di veganismo, ma di un’empatia etica che unu espande nel tentativo di sottrarsi alla complicità di chi fa parte, senza aver potuto scegliere, di questo sistema capitalista, eteropatriarcale e specista, che implica violenza e crudeltà. Come il machismo e il patriarcato, è una struttura solidamente radicata nella cultura e nei costumi. “
Significa mettere a nudo l’oppressione.

 

– Concepirla come una sola, che si manifesta in modi diversi. Di fronte allo stesso “gene” che considera inferiore le femminilità, che considerava inferiori le/i neri e le altre specie non umane o senza diritti, la nostra umanità ci dà la possibilità di scegliere. Il femminismo ci connette con un livello di empatia e di riconoscimento dei privilegi e delle responsabilità che abbiamo a seconda delle nostre appartenenze. Ci permette di scalfire la superficie di tutto ciò che conosciamo e accettiamo, e da lì arrivare anche al veganismo. Di considerare l’urgenza di questa e di altre questioni. Non si può far nulla senza un luogo in cui farlo, e questo luogo è la terra, che è completamente devastata dai nostri consumi.
Il veganismo segue princìpi femministi?
–        Più che “princìpi” – parola che indica idee moralistiche su come essere una brava femminista – il veganismo e l’etica animale non hanno a che fare con la bontà o l’essere migliore di altre femministe, ma con il mettersi all’opera di fronte a questioni urgenti. È uno stile di vita che ti costringe a porre in discussione tutto, compreso ciò che mangiamo, una volta che hai compreso che tutto è politico e che siamo costruttrici e costruttori di realtà. La furia creativa è molto diversa dalla violenza che distrugge, che è la stessa che ci uccide, ci precarizza e ci violenta in mille modi. La stessa che considera gli animali cibo. Quindi, quando diciamo “basta alla violenza”, dobbiamo guardare nel nostro piatto, perché solitamente è un luogo pieno di violenza.
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Critica al femminismo universitario

Originale qui grazie a DjVorrej Yudora e Rachele Borghi per averlo condiviso.

Il Montreal Sisterhood è un collettivo di donne provenienti da contesti diversi, con percorsi ed esperienze molto diverse. Il nostro obiettivo è quello di politicizzare le donne nelle scene controculturali che attraversiamo, garantendo al tempo stesso una presenza femminista nell’ambiente antifascista e controculturale. Siamo femministe radicali, ma le nostre riflessioni politiche non sono tutte allo stesso livello e non siamo tutte d’accordo sui diversi argomenti. Tuttavia, abbiamo una cosa in comune: vogliamo attaccare le dimostrazioni concrete di sessismo nella nostra vita quotidiana, utilizzando differenti mezzi. Di fronte a realtà diverse, crediamo che la diversità sia la forza del nostro gruppo.

Quando abbiamo creato il collettivo cinque anni fa, ci siamo rapidamente rese conto che altri gruppi femministi stavano evolvendosi all’interno del mondo accademico. Anche se non proveniamo da quell’ambiente, abbiamo dedicato nottate intere al networking per connetterci l’una con l’altra. Ma abbiamo notato da subito che esisteva un divario evidente tra noi e le altre. Abbiamo modi diversi di combattere, esprimerci, pensare e persino fare attivismo. Le nostre strategie di lotta dovrebbero essere ispirate le une alle altre e complementari, non il contrario.

Questa riflessione è iniziata quando alcune del  gruppo, che sono anche studenti, hanno ammesso di non ritrovarsi nel femminismo accademico. In effetti, quest’ultimo non è molto accessibile, e trarrebbe beneficio dal restare maggiormente ancorato alla realtà piuttosto che alla teoria.

Per noi, essere femministe non significa necessariamente conoscere autor* o teorie, né laurearci in studi femministi, ma piuttosto riconoscere semplicemente l’oppressione patriarcale e il desiderio comune di abbatterla. Ormai da anni percepiamo l’esistenza di una lotta di potere tra le femministe che hanno profonde conoscenze teoriche e si organizzano intorno al mondo accademico da un lato, e tutte le altre. A volte ci sentiamo addosso una certa pressione: ci si aspetta che le femministe dominino concetti che non sono accessibili a tutte, che non commettano errori, e che corrispondano a uno specifico modello di femminismo. In caso contrario l’intero movimento femminista potrebbe darti addosso!

Volano critiche da ogni parte, la competizione è forte. Per avere alleate, alcune hanno l’impressione di dover diventare ciò che non sono, di dover sapere tutto per essere in grado di partecipare alle discussioni senza vergognarsi delle proprie opinioni o delle proprie idee. I rapporti di potere sono così radicati che alcune femministe non si sentono a proprio agio in determinati luoghi, attività, ecc.

D’altra parte, avere conoscenze teoriche e studiare all’università è di per sé una forma di privilegio. Le femministe accademiche dimenticano spesso che in questo senso sono privilegiate e che il loro linguaggio e le teorie che producono sono il risultato del loro posto nella società, e delle relazioni di classe che in essa sussistono. Le discussioni e l’attivismo che sostengono non sono accessibili a tutte, e le loro letture e i loro scritti sono riservati a persone della loro classe. Da questa prospettiva, riproducono una forma di elitismo all’interno delle cerchie femministe. Crediamo che sia importante diffondere la conoscenza e non stiamo mettendo in discussione la condivisione dei saperi, ma piuttosto i modi in cui questa si può realizzare. Questo elitismo di cui parliamo si riferisce all’intellettualizzazione di concetti ed esperienze.

La comunità universitaria è speciale. Donne prevalentemente bianche, economicamente benestanti, eterosessuali, lavorano su argomenti che riguardano donne immigrate, emarginate, in situazioni precarie e così via. Troppe poche vivono la realtà e le condizioni materiali dell’intersezione di oppressioni dei propri “oggetti di studio”. È facile dall’alto di questa posizione avvantaggiata, persino privilegiata, criticare le modalità delle altre. Oltre ad avere relazioni di potere forgiate dalle conoscenze, molte docenti hanno rapporti privilegiati con le/gli studenti e raramente riconoscono quel rapporto di potere, anche quando viene apertamente denunciato.

È importante riconoscere la differenza, è importante essere solidali. Anche se partiamo da  presupposti comuni, i nostri mezzi non sono gli stessi ed è importante rispettare questo aspetto. Dobbiamo eliminare i rapporti competitivi e smetterla di cercare difetti nelle compagne femministe che non appaiono “coese”. Ci siamo rese conto che per noi la cosa più importante non è poter enunciare perfettamente una teoria infallibile, ma essere in grado di applicare, nella nostra vita quotidiana, le azioni concrete che scaturiscono dalle teorie. Rimaniamo unite, abbracciamo la differenza, perché solo insieme potremo realizzare un vero equilibrio di potere.

Testo del Montreal Sisterhood dalla fanzine Casse Sociale (maggio 2015, edita da RASH-Montreal).

Praticare l’intersezionalità: contro la colonizzazione del pensiero nero nel discorso femminista bianco

Articolo originale qui

Il termine intersezionalità venne coniato dalla giurista nera femminista Kimberlé Crenshaw nel saggio del 1989 “Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics”, e le radici storiche di questa teoria risalgono alle problematiche evidenziate dall’abolizionista Sojourner Truth e dalla studiosa di liberazione nera Anna J. Cooper nel XIX secolo. In breve, l’intersezionalità teorizza che le identità di gruppi distinti (razza, genere, classe, ecc.) convergano a formare nuove e uniche categorie di oppressione. Ad esempio, l’intersezionalità afferma che l’esperienza dell’oppressione sistemica vissuta da una donna nera non è in alcun modo uguale a quella vissuta da un uomo nero sommata a quella di una donna bianca. Oggi l’intersezionalità ha saturato il discorso femminista bianco, ma l’uso del termine è diventato vago, al limite dell’insignificante. Di fronte a questa evidenza, prima di esplorare la teoria dell’intersezionalità di Crenshaw, credo che, in quanto donna bianca, debba iniziare il mio discorso identificando chiaramente cosa non sia e non possa essere per me l’intersezionalità. Intersezionale non equivale a universale, e non tutte le intersezioni di identità sono identiche, specialmente quando un’intersezione include la bianchezza. Indipendentemente dagli altri assi di discriminazione in gioco, la bianchezza conferisce un tale sostegno agli individui, che essi non possono sperimentare il pieno impatto dell’oppressione e della invisibilizzazione messi in luce dalla teoria intersezionale.

L’intersezionalità non è un’etichetta o un’identità, è una pratica istituzionale. Un individuo o un’istituzione non può semplicemente essere intersezionale, gli individui e le istituzioni devono mettere in atto l’intersezionalità nell’azione diretta, nella politica e nell’attivismo femminista, concentrando e amplificando in modo mirato le voci emarginate in primo luogo nello sviluppo delle stesse pratiche. Oltre alla disonestà intellettuale nei confronti di Crenshaw e del pensiero e l’attivismo femminista nero, il danno maggiore compiuto dall’esproprio liberale bianco dell’intersezionalità verso una semplice “teoria dell’esperienza” consiste nel rifiuto di interrogare il potere istituzionale. Ignorando che l’intersezionalità è soprattutto una teoria dell’oppressione, le istituzioni autoproclamatesi “intersezionali” non riescono a riconoscere, impegnarsi e cambiare la propria posizione all’interno dei sistemi di potere. In quanto tale, la violenza strutturale ne risulta rinforzata e ricreata, ma viene espressa nel linguaggio dell’inclusività e dell’intersezionalità. L’intersezionalità come retorica femminista bianca, quindi, diventa uno scudo dietro il quale le organizzazioni progressiste elidono di nascosto la radicalità e alla fine confermano lo status quo.

L’incapacità dell’intersezionalità di essere significativa nel discorso femminista liberale bianco non è quindi, come alcune donne bianche hanno erroneamente suggerito, un risultato dei limiti del termine stesso. In effetti, l’indeterminatezza dell’intersezionalità consente a tale idea una rara ampiezza di potere analitico, rendendolo uno degli strumenti più preziosi per analizzare le operazioni del potere e di oppressione rispetto ai vari assi di identità. La teoria di Crenshaw è particolarmente utile per analizzare come il razzismo e il sessismo interagiscano nell’oppressione specificamente vissuta dalle donne nere, e la conseguente cancellazione di questa oppressione dall’antirazzismo e dall’attivismo femminista maggioritario. Infatti, la vacuità del discorso bianco maggioritario sull’intersezionalità deriva dal fatto che le organizzazioni, le pubblicazioni e gli individui che si intuiscono come intersezionali non mettono in pratica tale teoria. Il discorso liberale sanifica il linguaggio intersezionale utilizzandolo in maniera vaga per affermare che persone diverse hanno identità diverse, che le portano a vivere esperienze diverse. Sebbene ciò risponda a verità, l’intersezionalità non è semplicemente un modo colto di dire “Prima di giudicare qualcuno, mettiti nei suoi panni”, ma una teoria del potere sistemico e dell’oppressione. Inoltre, le/gli esponenti liberali della teoria intersezionale l’hanno separata dalla sua storia nel pensiero femminista nero e nell’attivismo di base. Questa appropriazione del linguaggio intersezionale da parte della retorica femminista bianca è stata definita come violenza anti-nera e colonizzazione

Teoria dell’intersezionalità di Crenshaw

Voglio contrastare questo discorso bianco maggioritario che circonda l’intersezionalità focalizzandomi sulla teoria di Crenshaw come è stata sviluppata nel saggio summenzionato del 1989 e nel suo follow-up del 1991, “Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics and Violence against Women of Colour”. In poche parole, l’intersezionalità si domanda se un individuo sia visibile all’interno di un particolare sistema legale. In altre parole, l’intersezionalità si chiede se tutti gli individui possa trarre potere dalle garanzie legali e dal servizio pubblico che dovrebbe proteggerli e sostenerli.

Ad esempio, in “Demarginalizing the Intersection of Race and Sex”, Crenshaw richiama l’attenzione sul modo in cui le donne nere siano inesistenti nelle politiche contro la discriminazione nel diritto del lavoro. Nello specifico, esamina un caso giudiziario in cui cinque donne nere intentarono una causa contro General Motors (GM) per  discriminazione sessista e razzista sul lavoro: GM “semplicemente non ha assunto donne nere prima del 1964 e tutte […] le donne nere assunte dopo il 1970 hanno perso il lavoro in un sistema di licenziamento basato sull’anzianità “(“Demarginalizing“, pagina 141). Alla fine il tribunale respinse il caso delle donne: da un lato, la compagnia aveva assunto donne bianche prima del 1964, quindi la corte decise che non esisteva alcuna discriminazione basata sul sesso; d’altra parte, la corte ha raccomandato che il caso delle donne nere venisse presentato nuovamente assieme a un’altra causa di discriminazione razziale contro GM,  guidata da uomini di colore.

Partendo da questo caso come esempio, Crenshaw sostiene che l’esperienza delle donne nere non era contemplata dalla legge, e che la loro particolare intersezione di identità era visibile agli occhi della corte solamente in maniera distorta e letta attraverso le esperienze di donne bianche o uomini neri. Crenshaw conclude che mentre l’intersezione dell’identità delle donne nere combina il sessismo e il razzismo, le donne nere sono protette dalla legge solo quando la discriminazione nei loro confronti coincide con la discriminazione nei confronti delle donne bianche o dei neri. La teoria dell’intersezionalità di Crenshaw mostra che le donne nere, nonostante siano discriminate, non sono contemplate dalla legge anti-discriminazione.

Crenshaw si preoccupa, quindi, del fatto che la pratica femminista e la pratica antirazzista spesso procedono come se il gruppo di identità che rappresentano fosse monolitico e che la classe più privilegiata, ad esempio le persone che subiscono il sessismo ma mantengono privilegi bianchi o le vittime di razzismo che però mantengono il privilegio maschile, è considerato lo standard. Nella sua analisi del 1991 sull’intersezionalità, afferma sinteticamente che la legge inquadra le identità “donna” o “persona di colore” come una proposizione disgiuntiva che invisibilizza le persone la cui esperienza si situa in entrambi gli ambiti (” Mapping“, 1242). Questo significa che se una teoria emancipatoria femminista o antirazzista non riesce a riconoscere i modi in cui il razzismo e il sessismo spesso si intersecano e si mescolano nella vita quotidiana di quelle persone che la loro teoria pretende di rappresentare, le persone doppiamente (o più) marginalizzate finiscono escluse sia dalla società tradizionale che dai tentativi di riformarla.

In “Mapping the Margins”, Crenshaw sviluppa ulteriormente le idee di intersezionalità strutturale e intersezionalità politica. L’intersezionalità strutturale si riferisce a una differenza nella qualità esperienziale della riforma legale tra donne bianche e donne di colore. Ad esempio, le disposizioni sulla frode coniugale contenute nella Immigration and Nationality Act richiedevano che una persona immigrata negli Stati Uniti per ricongiungersi con un coniuge “rimanesse ‘correttamente’ sposata per due anni prima di richiedere lo status di residente permanente” (“Mapping”, pagina 1247). In base a tale disposizione, le donne maltrattate erano costrette a scegliere tra il loro benessere psicologico e fisico o la deportazione. Le disposizioni sulle frodi coniugali, quindi, hanno danneggiato ulteriormente queste donne già emarginate non riuscendo a rendere conto della loro vulnerabilità agli abusi coniugali.

Inoltre, quando il Congresso ha emendato la legge nel 1990 nel tentativo di proteggere le donne immigrate maltrattate, ha incluso una clausola di prova in cui una donna maltrattata ha bisogno di “rapporti e dichiarazioni giurate da parte di polizia, personale medico, psicologi, funzionari scolastici e servizi sociali” (“Mapping”, pagina 1248). Tali risorse, tuttavia, sono irraggiungibili per coloro la cui lingua, identità culturale e classe impediscono di accedere a polizia, medicina, istruzione o altri enti istituzionali. Quindi, l’emendamento alla disposizione per le frodi coniugali aiutava nuovamente solo le donne con il privilegio sociale, culturale ed economico necessario ad accedere alle prove ed escludeva le donne socialmente ed economicamente emarginate, “molto probabilmente donne di colore” (“Mapping”, pag.1250). L’intersezionalità strutturale, dunque, rivela che solo le donne bianche, non le donne di colore, avranno l’occasione di sperimentare l’utilità di questo tipo di riforma legale.

L’intersezionalità politica si riferisce al modo in cui la politica femminista e antirazzista non intersezionale cancella le donne di colore per promuovere le rispettive agende politiche. Da un lato, l’attivismo femminista spesso rifiuta di riconoscere il privilegio bianca, e quindi riproduce l’oppressione delle persone di colore nelle azioni e soluzioni proposte. Ad esempio, le donne bianche ottennero il diritto di voto nel 1920, prendendo attivamente e deliberatamente le distanze dalle donne razzializzate, specialmente le donne nere. Le persone di colore, incluse le donne, si videro garantito tale diritto con la legge sui diritti di voto del 1965 e le disposizioni successive furono approvate per le persone native americane, incluse le donne, nel 1970, 1975, 1982. D’altra parte, l’attivismo antirazzista spesso rifiuta di riconoscere la violenza patriarcale e può riprodurre l’oppressione delle donne nelle sue azioni e soluzioni proposte. In entrambi i casi, l’intersezionalità politica rivela che l’energia attivista delle donne di colore è spesso divisa tra due strategie politiche, quella femminista o quella antirazzista, e che entrambe le strategie, nonostante i loro sforzi, rischiano di emarginarle ulteriormente anziché liberarle.

Considerazioni conclusive

La traiettoria di Crenshaw ci ha portato lontano dal discorso maggioritario sull’intersezionalità, e la citerò estesamente piuttosto che tentare di parlare per lei. Scrive Crenshaw:

È davvero ironico che coloro che si occupano di alleviare i mali del razzismo e del sessismo adottino un approccio così gerarchico alla discriminazione. Se invece i loro sforzi iniziassero ad affrontare i bisogni e i problemi di coloro che sono più svantaggiati, ripensando il mondo dove necessario, anche chi subisce singole discriminazioni ne trarrebbe beneficio. Inoltre, mettere coloro che attualmente sono emarginati al centro è il modo più efficace per resistere agli sforzi per compartimentare le esperienze e minare la potenziale azione collettiva. (“Demarginalizing“, pagina 167)

Per affrontare adeguatamente l’intersezionalità strutturale e politica, il femminismo deve opporsi alla violenza sistemica che serve a emarginare, criminalizzare e soggiogare corpi non bianchi, disabili, grassi, trans, poveri, omosessuali,  dotati di uteri, e specialmente ogni corpo che si trova all’incrocio di queste identità. Concretamente, una pratica di intersezionalità si asterrà dal prendere decisioni strutturali nella speranza di aiutare le persone emarginate, e cercherà invece prima di tutto di integrare pienamente e porre al centro le voci emarginate nello sviluppo di tale politica, convertendo in tal modo la teoria e l’identità intersezionale in una pratica quotidiana di marginalizzazione delle voci di privilegio. Un femminismo intersezionale, in pratica, è necessariamente favorevole all’aborto, anti-carcerario, trans-inclusivo, e sostiene il lavoro sessuale, ed è tutte queste cose mettendo al centro la voce delle donne trans, delle prostitute, delle donne che hanno avuto o hanno bisogno di aborti, delle donne che sono o sono state incarcerate.

Uno dei problemi alla base della cancellazione delle donne di colore nel discorso femminista bianco è che si presume che la bianchezza sia neutra e sia la norma. Femminismo intersezionale, quindi, significa nominare la bianchezza per contrastare questa assunzione di neutralità, che l’intersezionalità rivela come dannosa. Scrive Crenshaw:

Il valore della teoria femminista per le donne nere è inferiore perché affonda le radici in un contesto razziale bianco che raramente viene riconosciuto. Non solo le donne di colore sono trascurate, ma la loro esclusione è rafforzata quando le donne bianche parlano per e in quanto donne. L’autorevole voce universale – solitamente la soggettività maschile bianca mascherata da oggettività non razziale e  non di genere -  è semplicemente trasferita a coloro che, ad esclusione del genere, condividono molte delle stesse caratteristiche culturali, economiche e sociali. Quando la teoria femminista tenta di descrivere le esperienze delle donne attraverso l’analisi dell’ideologia del patriarcato, della sessualità o delle sfere separate, spesso trascura il ruolo della razza. Le femministe ignorano quindi come la loro razza le sostenga mitigando alcuni aspetti del sessismo e, inoltre, come ciò spesso rappresenti un privilegio che contribuisce al dominio di altre donne. Di conseguenza, la teoria femminista rimane bianca, e il suo potenziale di ampliare e approfondire la sua analisi rivolgendosi a donne non privilegiate rimane irrealizzato (“Demarginalizing”, pagina 154).

Il femminismo intersezionale riconosce l’intersezionalità strutturale e si sforza di comprendere in che modo l’oppressione sistemica operi in modo nascosto attraverso invisibilizzazioni e pregiudizi; significa riconoscere l’intersezionalità politica mettendo criticamente in discussione come le azioni individuali e collettive possano rinforzare l’oppressione sistemica; e significa ascoltare e riflettere sulle voci delle/gli altr* quando sottolineano comportamenti che convalidano e riproducono l’oppressione sistemica, anche se questi comportamenti sono stati involontari. Se vogliamo ottenere la liberazione di tutte le donne, dobbiamo ripensare i nostri gruppi femministi non come monolitici, ma come coalizione di identità, e nel formare questa coalizione dobbiamo astenerci attivamente dal mettere al centro il privilegio. Un femminismo intersezionale non solo mirerà a scoprire e smantellare le modalità di potere che servono a denigrare tutte le donne, ma anche quelle che creano ulteriormente gerarchie tra le donne in modo tale che le sole beneficiarie della liberazione femminista non siano solo le donne bianche, abili, etero, cis, ricche, ecc. Un gruppo femminista che sostiene l’intersezionalità deve integrarla  nelle sue pratiche, non solo nel suo linguaggio. Una liberazione solo per alcun* non è affatto la liberazione.

Lucrecia Masson: “La colonialità è la donna sudamericana che lascia i suoi figli per prendersi cura dei figli dei bianchi”

Intervista a Lucrecia Masson per CUARTOPODER.ES

Traduzione a cura di Valentine aka Fluida Wolf, revisione a cura di feminoska

Il corpo è ancora il campo di battaglia. Tutti i corpi. Neri, bianchi, razzializzati, trans, cis, maschili, femminili… Almeno, così la pensa l’attivista transfemminista Lucrecia Masson, che indaga i nostri involucri di carne e ossa dal punto di vista decoloniale.

Questa attivista argentina rivendica le sue radici indigene, usa il termine Abya Yala al posto di America e chiede alla Spagna di riesaminare il proprio passato e riconoscere il saccheggio, lo sterminio e lo stupro perpetrati dall’impero spagnolo, quello che si studia nei libri di storia. Confessa che portare avanti il discorso antirazzista e anticolonialista insieme ad altre rivendicazioni continua ad essere impopolare, anche nei movimenti più radicali.

A pochi giorni dalla celebrazione dell’Orgullo Critico, Cuartopoder.es si trasferisce nello spazio del collettivo Ayllu (di cui fa parte) al Matadero de Madrid, per fare due chiacchiere.

Eri presente all’Orgullo Crítico del 28 giugno. Andrai alla manifestazione ufficiale del 7 luglio?

– No, non ero nemmeno a conoscenza della manifestazione. Non mi riconosco nella proposta politica che rivendica la sigla LGTBIQ, e che organizza una grande festa capitalista e consumista.

– All’interno dell’Orgullo Critico erano presenti soggettività LGBTI razzializzate, è stato difficile integrare questo discorso nel movimento?

– È stato e continua ad essere un discorso impopolare. Di fatto, alla fine del corteo, alcuni manifesti non sono stati letti: tra questi figurava quello antirazzista, anche se in seguito lo abbiamo letto da sol*. È un argomento che incontra molta resistenza nei movimenti sociali. Fino a poco tempo fa in Spagna non esisteva una seria riflessione su temi quali l’antirazzismo, la colonialità, ecc. Ora viviamo un periodo in cui l’antirazzismo è molto potente, perché anche il razzismo lo è. In questo momento, incontriamo resistenze, per esempio, quando nominiamo la bianchezza.

– Hai lavorato molto sulla questione del corpo. Nel 2018, continua ad essere un campo di battaglia?

– Sì, penso che sia un luogo privilegiato per l’azione politica, un luogo da cui partire per porsi delle domande.

– Pensi che sia in atto un tentativo di commercializzare i corpi? Perfino l’industria della moda e della bellezza si sono arrese alle taglie grandi.

– I corpi delle modelle “pluz size” solitamente sono bianchi. Esiste una costruzione della bellezza a partire dalla bianchezza, che coinvolge i tratti somatici e la forma del corpo. Di solito si tratta di corpi bianchi, snelli, alti… E sì, esiste anche una nicchia di mercato delle taglie grandi. All’improvviso, qualcosa diventa vendibile e il capitalismo si tiene al passo e se ne riappropria. Dal mio punto di vista non cambia nulla. Continuano ad essere corpi armoniosi, con qualche chiletto in più, simmetrici…

– Perché questo dibattito anticolonialista non ha avuto luogo finora in Spagna? Molti pensano che non ci siano stati conflitti violenti tra spagnoli e persone razzializzate.

– La Spagna è tremendamente razzista. Lo scorso 12 novembre abbiamo manifestato per l’uccisione di Lucrecia Pérez, avvenuta nel 1992. Gli omicidi a sfondo razzista avvengono perché esiste un razzismo feroce. È difficile che si affrontino queste discussioni perché in un modo o nell’altro sono discorsi impopolari e parlarne è sempre causa di problemi.

– Ad esempio?

– Si viene additat* come troppo radicali o di complicare troppo l’attivismo. A volte il razzismo non ha bisogno di essere esplicito e si manifesta sul piano simbolico.

– Dove si nasconde il razzismo invisibile? Quali sono i problemi da risolvere in Spagna rispetto a questo tema?

– La Spagna deve ripensare alla sua storia. Il paese e la sinistra, il femminismo e l’anarchismo devono ripensare alle modalità in cui, oggi, la colonialità viene messa in atto, quelle strutture di potere che sono state forgiate da saccheggi, sterminio e stupri nelle colonie di Abya Yala, che è come noi chiamiamo l’America. La colonialità oggi ha le sembianze della donna sudamericana che lascia i suoi figli per prendersi cura dei figli dei bianchi.

È importante nominare i benefici che derivano da quella spoliazione e da quel saccheggio. A volte, incontriamo persone di altri collettivi e viene costantemente fuori il “io non c’entro nulla con tutto questo”. E rispondiamo, “certo che non l’hai messo in pratica, ma sei un beneficiario di questo sistema e di quello stupro originario”.

– Come si può riparare a questo debito?

– Trovare il modo è un compito che spetta al conquistatore. Non so se spetti ai migranti dare questa risposta. È come quando gli uomini cis chiedono alle femministe cosa fare. Inizia a riflettere su di te, nel quotidiano e nella Storia.

– Recentemente sono state rese pubbliche accuse di abusi lavorativi e sessuali sulle lavoratrici stagionali di Huelva. Ci sono state critiche, perché le manifestazioni femministe non sono state numerose come in altri casi, condividi questo punto di vista?

– Non credo al femminismo che afferma “se toccano una toccano tutte”, perché si è reso evidente, nel caso delle lavoratrici stagionali di Huelva, che non è così. Non stiamo assistendo a questa grande mobilitazione del femminismo. E parlo del “femminismo” perché se non specifichiamo (comunitario, nero…), parliamo di femminismo bianco. La domanda è: di che colore deve essere questa una e queste tutte?

– Ovvero le donne migranti non sono soltanto maggiormente esposte agli abusi, ma anche più indifese quando si tratta di reagire.

– Le donne migranti hanno anche i propri modi di fare e le proprie resistenze. Il femminismo crede di essere un programma di liberazione delle donne nel mondo. Sono logiche universaliste. Non possiamo parlare per tutte le donne. In questa logica coloniale, che si sente in diritto di parlare per il mondo intero, bisogna dire che quello che funziona per alcune non funziona per tutte.

L’altro giorno ero ad un dibattito con una poeta hondureña e si stava parlando di un movimento politico. Una persona bianca del pubblico si è alzata e ha detto che era stata cooperante in Honduras, e le era sembrato molto grave che le donne stessero in cucina. La poeta le ha risposto che ragionare in quel modo era una trappola coloniale: le donne in cucina non cucinano soltanto, ma cospirano e tessono legami di resistenza e amore.

– Sei anche un’attivista contro la grassofobia.

– Sono un’attivista che pensa che il corpo debba essere abitato in tutta la sua dissidenza. L’insieme di peso, taglie e misure rappresenta una forma di controllo totale che opera in maniera molto brutale sul corpo. Mi sembra importante esperire il corpo in modi differenti, e che sia possibile esistere nelle diverse taglie e abilità. Mi interessa il corpo nella sua forma e capacità. Esistono corpi grassi, malati, diversamente abili… Che non sono tanto redditizi per il capitalismo e subiscono un forte indottrinamento. Succede con la grassezza e per questo si cerca di disciplinare il corpo.

– Sicuramente non esiste donna che in un certo momento non si sia vergognata del proprio corpo, comunque sia fatto.

– Si, le società occidentali rendono il rapporto con il proprio corpo disastroso: sei condizionata da una serie di norme che ti spingono a pensare al futuro nel quale sarai più bella, magra e felice. Il futuro entra nel corpo. È un’altra idea coloniale di progresso. È fondamentale mettere in discussione questa idea di futuro, dobbiamo abitare il corpo qui e ora.

Lucrecia Masson è nata in Argentina nel 1981. È attivista transfemminista ed ha scritto, tra gli altri, un capitolo del volume collettaneo “TRANSFEMINISMOS” (Curato da Miriam Solá e Elena Urko), dedicato all'”ATTIVISMO GRASSO”, e il testo EPISTEMOLOGIA RUMINANTE, tradotto dall’assemblea queer di Torino Ah! sQueerTo!

Vertigini Capitalistiche, o la cassetta degli attrezzi del Padrone

di Jack Halberstam

Articolo originale qui.

 

Crisi dopo crisi, viviamo immers* in una tempesta di proporzioni epiche e crescenti. Ogni giorno una nuova parodia della giustizia, un nuovo crimine compiuto dalla polizia, un nuovo ordine esecutivo violento vengono messi in atto a nome di coloro che hanno tutto, contro le/i molti che sono stat* divis* e dominat*. In questa nuova era, caratterizzata da una forma violenta e incredibilmente vertiginosa di capitalismo, in cui tutti gli strumenti mobilitati contro il regime vengono da quest’ultimo riappropriati e usati contro di noi, è urgente prendere di mira e distruggere “tutto” quello che i signori della finanza di Trump vengono a prendere. Dobbiamo abbattere non solo i monumenti e il passato preconfezionato che rappresentano, ma anche i meccanismi legali, politici e sociali che avrebbero dovuto fornire riparo a chi è più debole ma che, nelle mani sbagliate, diventano nuove armi nella guerra globale. Un mondo di élite ricche schierate contro le moltitudini richiede nuove tattiche, nuove articolazioni di vecchi problemi e la volontà di rischiare tutto.

All’insegna del rischio, in nome della distruzione e in un mondo in cui tutt* dovrebbero essere contrari* a tutto, faremmo bene a riconsiderare la famosa massima (pronunciata per la prima volta nel 1984) di Audre Lorde, sugli strumenti del padrone e sulla casa del padrone, e nel farlo dovremmo ricordare il suo obiettivo principale – non solo di creare un dibattito in merito a quali strumenti utilizzare, ma sostenere la demolizione stessa con determinazione e senza possibilità di ricostruzione.

1. Il cacciavite del Padrone

Nell’ambito del discorso in cui Audre Lorde ha utilizzato originariamente la frase “gli strumenti del padrone non demoliranno mai la casa del padrone”, lo scopo non era soltanto quello di criticare il patriarcato, ma anche prendere di mira ciò che lei definiva “femminismo razzista”. Sottolineando come si trovasse spesso ad essere invitata a partecipare a conferenze femministe in quanto donna di colore, unica tra molte donne bianche che avevano lasciato altre donne di colore a prendersi cura delle/i loro figli* mentre si trovavano alla conferenza, commentò: “Perché gli strumenti del padrone non smantelleranno mai la casa del padrone. Ci possono permettere di batterlo temporaneamente al suo stesso gioco, ma non ci metteranno mai in condizione di attuare un vero cambiamento. E questo fatto è una minaccia solo per quelle donne che ancora definiscono la casa del padrone come la loro unica fonte di sostegno”.

Questa frase emblematica di Lorde, che amava screditare le femministe bianche (alle quali, di contro, piaceva essere sgridate), ci ammonisce che non c’è mai un solo nemico: c’è un gruppo evidente di persone che beneficiano dello status quo, ma poi c’è un intero sistema di supporto nei confronti di quel gruppo, che assicura il perpetuarsi dei dispositivi di ricompensa e punizione. Dal punto di vista di Lorde, una lesbica nera nel pieno del cosiddetto femminismo della seconda ondata, i nemici erano certamente gli uomini bianchi, ma erano anche le moltitudini di donne bianche che sostenevano questi uomini, che se ne prendevano cura e sostenevano attivamente la gerarchia razziale e capitalista da cui traevano beneficio.

Le sagge parole di Lorde non furono mai così azzeccate come in questo momento, l’epoca in cui il patriarcato bianco è in una fase di ritorno potente, e in cui l’opposizione al capitalismo e al patriarcato, la supremazia bianca e la xenofobia usano troppo spesso gli strumenti sbagliati per combattere il potere. Ad esempio, anche se sembriamo impegnate come le femministe degli anni ’70 e ’80 nell’individuare, smascherare e interrompere i meccanismi quotidiani del patriarcato bianco, abbiamo comunque supportato, in occasione delle ultime elezioni e in opposizione a Trump, la strategia egemonica di sostenere una donna espressione degli interessi delle multinazionali (Hilary Clinton), piuttosto che individuare un’alternativa veramente radicale (benvenuta Alexandra Ocasio Cortez!). E, naturalmente, il patriarcato bianco fa ancora affidamento sul sostegno delle donne eterosessuali bianche, che hanno contribuito a eleggere il nostro attuale sessista in capo.

Ma, come al tempo di Lorde, il nemico non è solo il maschio violento, per quanto potente e palesemente odioso possa essere; proprio come allora, il problema è strutturale e si nasconde all’interno di un sistema che consente ai crimini dell’uomo bianco di ripercuotersi su tutt* le/gli altr*, mentre il nostro eroe sta in alto sopra la mischia, nella (Trump) Tower che ha costruito proprio per tali occasioni. E mentre le numerose storie di abusi sessuali, deportazione di bambini e sfruttamento finanziario che si riversano nella sfera pubblica dovrebbero essere sufficienti a demolire la casa del padrone – perché continuano a usare gli strumenti del padrone della negatività sessuale, del razzismo e dell’insistenza con cui sostiene un mercato immobiliare instabile e profondamente ingiusto – la casa è ancora in piedi. Un avvitamento incontrollabile che assicura che più le cose cambiano, più i ricchi restano ricchi e tutti le/gli altr* vengono fottut*.

2. Il trapano elettrico del Padrone

Quando ci avvitiamo troppo velocemente e prendiamo velocità usando i trapani elettrici del padrone (la legge, i sistemi punitivi, l’impunità per le persone benestanti), spesso riusciamo a creare falle nel sistema, ma di solito ci cadiamo dentro! Sono molti i modi in cui questo processo ha luogo nel mondo che ci circonda, dunque potremmo definire la nostra l’era del capitale vertiginoso – un’era in cui tutto si muove troppo velocemente, impedendoci di identificare correttamente i sistemi di oppressione che ci imprigionano e che, allo stesso tempo, ci ritorcono contro le strategie di resistenza che mettiamo in atto.

Qualche esempio:

  • Viviamo nell’era dei big data e di presunti poteri di previsione e indagine letteralmente sovrumani. Grandi quantità di dati vengono raccolti da ciascun* di noi ogni giorno e tuttavia, nonostante questo, non siamo stat* in grado di prevedere o prevenire l’ascesa di Trump. Non siamo stat* nemmeno capaci di prevedere la sua vittoria elettorale, e fino a quando i primi stati hanno riportato i risultati del voto, organi come la CNN e il NYT sostenevano che Trump fosse sfavorito nella corsa presidenziale. Ed eccoci qui.
  • Viviamo in un’era in cui gli studi di genere sono stati istituzionalizzati, ma solo in quanto luogo in cui studiare la casa del padrone: come è stata costruita, di quali materiali è fatta e quali abusi racchiuda. Il sito di produzione della stessa conoscenza che dovrebbe essere usata per demolire la casa, diventa il luogo sicuro dal quale lanciare accuse contro i precedenti proprietari; in effetti, gli studi di genere sono ora i primi a lanciare di continuo allarmi, e in cui persino i materiali relativi ad abusi sessuali e violenza, che solo una generazione fa abbiamo combattuto per avere il diritto di insegnare, non possono essere menzionati, nel dubbio possano causare traumi. Come conseguenza dell’utilizzo degli strumenti del padrone, la divisione anacronistica della conoscenza da parte dell’istituzione universitaria tiene duro, le discipline prosperano e si accaparrano tutte le risorse e invece di vedere persone dal corpo maschile che imparano a essere femministe in classi di studi di genere e persone di sesso femminile nelle discipline STEM (acronimo che si riferisce alle discipline accademiche della scienza, della tecnologia, dell’ingegneria e della matematica), gli studi di genere rimangono un luogo popolato da donne mentre le classi di scienze rimangono dominate dagli uomini, e la storia si ripete.
  • Viviamo in un’era in cui vi è un numero spropositato di persone senza fissa dimora, e spuntano tendopoli intorno alle città più care di tutto il mondo. Un gran numero di persone vive per le strade nei paesi del primo mondo, e ogni giorno un’altra famiglia non riesce a pagare l’affitto esorbitante di un appartamento schifoso e finisce in strada, senza reti sociali di supporto. E dunque discutiamo del problema dei senzatetto, quando in verità il problema è che troppe poche persone possiedono troppe proprietà e le lasciano vuote, o le mettono in affitto sul mercato gentrificato degli affitti di lusso. Le tendopoli abbondano, così come gli edifici zombi degli appartamenti di lusso, da New York a Shanghai, da Vancouver a San Francisco, da Londra a Sentosa Island a Singapore.
  • In tutto il mondo, milioni di appartamenti sono completamente vuoti e milioni di persone vivono nelle strade. Negli anni ’70 e ’80, punk e anarchic* occupavano gli  edifici abbandonati dando loro un nuovo scopo e creando spazi per il sesso pubblico (i moli), la vita collettiva e la politica queer radicale (the Brixton Fairies). Ma nell’era della sicurezza domestica e della tv via cavo, le forme tradizionali di occupazione degli edifici sono praticamente impossibili. E così si passa dall’interno degli edifici alla strada. Le tendopoli sono l’esatto opposto della casa del padrone. Mentre la gentrificazione, le ristrutturazioni e la finzione della condivisione a là Airbnb mettono in campo lo strumento del padrone della speculazione immobiliare, le tende rappresentano nuove forme di occupazione. E come tali, ridefiniscono i rapporti tra interno ed esterno, legale e morale, rifugio e proprietà.
  • Viviamo in un mondo in cui, invece di cercare di eliminare i padroni che ci sfruttano, cerchiamo di trasformarci in loro in modi gretti e privi di significato. Si prendano ad esempio i nuovi “assistenti” elettronici che le persone usano per rendere più gradevole lo stupore e l’inerzia dei propri mondi domestici. Ehi Google, Alexa, Echo e Siri sono punti di commutazione elettronici tra noi e i nostri sistemi domestici “Ehi Google, spegni le luci! Siri – prenotami un tavolo! Echo, cambia canale!” Questi dispositivi ci danno l’illusione di avere anche noi degli assistenti personali, meglio noti come servi, e di esternalizzare il nostro lavoro a questi aiutanti. La promessa della tecnologia era, ovviamente, che il lavoro ripetitivo poteva essere automatizzato e che in conseguenza sarebbero potute emergere nuove relazioni con il lavoro e la liberazione. Ma nell’era del capitale vertiginoso, i dispositivi che dovrebbero salvarci – lavatrici e aspirapolvere negli anni ’50, assistenti elettronici oggi – non rappresentano la liberazione ma nuove forme di potere protesico.

Paul Preciado ha identificato il potere protesico come parte di una mania post-bellica e post-naturale per tecnologie di comodo che imprigionano il corpo in nuove forme di dominio. Mentre l’abitazione bianca della classe media è il luogo principale in cui si è manifestata la regola protesica, i corpi queer rappresentano opportunità controproducenti per un nuovo ordine ripensato intorno al contrasessuale. Il contrasessuale, nella narrativa del potere post-naturale di Preciado, è la butch con il dildo – che brandisce un dispositivo protesico autoprodotto contro le protesi domestiche dell’eteronormatività. E come la Barbie Liberation Organization degli anni ’90, che ha scambiato le scatole vocali delle bambole Ken e Barbie, in modo che queste ultime potessero affermare “La vendetta sarà mia!” i nostri nuovi dispositivi elettronici hanno bisogno di un hackeraggio contrasessuale. Una volta hackerati, questi aiutanti protesici dovranno fare molto più che accendere e spegnere i sistemi di sicurezza, saranno programmati per rispondere a necessità vere e domande reali: “Hey Google, distruggi il patriarcato! Echo, rimuovi il presidente Trump! Siri, che cazzo sta succedendo qui? Alexa, passami un’ascia da battaglia!”

Ricapitolando: usando il trapano elettrico del padrone – uno strumento che gira così velocemente, che il buco che crea si trasforma in un vuoto che risucchia tutta l’opposizione – trasformiamo il problema nella soluzione: i big data privi di poteri predittivi si traducono in nuove richieste di dati per migliorare la precisione futura; la resa dei conti contro il sessismo patriarcale e le molestie sessuali è ora focalizzata su gay e persone di colore; gli assistenti elettronici offrono l’illusione dell’automazione lasciando intatti i rapporti di lavoro; i problemi abitativi si traducono in tendopoli da una parte, mentre le app di home sharing, come Airbnb, danno l’illusione di un’economia mutualistica mentre inaridiscono il mercato degli affitti. Dobbiamo brandire le nostre protesi dildoniche contro le trapanazioni del padrone, combattere lo strumento elettrico alimentato dal viagra con l’immaginario prostetico!

3. Il Martello del padrone

A proposito di immaginari prostetici, esiste un martello femminista? O il martello è solo un altro strumento del Padrone? Sara Ahmed sostiene che il martello potrebbe essere usato come parte dello sforzo per nominare ciò che ci affligge, per identificare il nemico e in tal modo di indirizzare le nostre energie con maggiore precisione. Scrive: “Dare un nome ai problemi può fare la differenza. Prima, non si riusciva ad afferrarli. Con queste parole come strumenti, rivisitiamo le nostre storie; martelliamo via il passato.” Ma continua anche a sostenere che, all’interno del sistema in cui viviamo, parlando di un problema, si diventa il ​​problema!

#Metoo e #Timesup hanno raccolto il martello dei social media e lo stanno usando, insistentemente, per criticare la mattina e la sera e in tutto il paese. La critica che Peter Seeger e Lee Hays avevano in mente nella canzone “If I had a Hammer” riguardava la resa dei conti sociale relativa alle disuguaglianze di razza e classe, e infatti suonarono la canzone per la prima volta a una cena tenutasi a sostegno dei leader comunisti americani arrestati. Le critiche mosse da #metoo e #timesup tuttavia evidenziano troppo spesso le violenze sessuali rispetto a tutti gli altri tipi di altre forme di abuso.

In effetti, la critica sui social media ha l’effetto di appiattire il terreno della differenza sociale, così che tutte le offese diventano una cosa sola, un bacio rubato come uno stupro, anni di abusi trattati allo stesso modo di un passo falso. Per questo motivo, piuttosto che rivelarsi la resa dei conti tra gli uomini bianchi e le donne vittime di abuso e la violenza che hanno scatenato, gran parte dell’impatto di #metoo e #timesup ha avuto il risultato, come sottolineato da Martha Gessen all’inizio, di scatenare un vero e proprio panico sessuale in cui la violenza delle accuse morali delle donne bianche e delle persone etero si abbatte troppo spesso sugli uomini di colore e sulle frocie.

Ora, sicuramente non c’è dubbio che molti uomini di colore e alcune frocie si sono comportati male, esattamente come milioni di altre persone, e sebbene molte donne di colore si oppongano attivamente all’oppressione patriarcale agita dagli uomini di colore, i meccanismi del razzismo e dell’omofobia istituzionalizzati, attivi da anni, perseguono di preferenza gli uomini di colore e le frocie, e questo è esattamente ciò che sta accadendo.

Diamo un’occhiata ad uno di questi circoli viziosi vertiginosi, simile a tanti altri, e cerchiamo di sondare la realtà e le conseguenze delle molestie sessuali. Oggi nel mondo accademico, in base ai nuovi regolamenti facenti capo al Title 9 (“Nessuna persona negli Stati Uniti sarà, sulla base del sesso di appartenenza, esclusa dalla partecipazione, soggetta a discriminazione o privata dei benefici garantiti dai programmi educativi e dalle attività che ricevono assistenza finanziaria federale”), veniamo regolarmente battut* al nostro stesso gioco. Nei campus universitari di tutto il paese, sono ormai numerosi i casi di docenti donne e queer che devono rispondere di accuse di molestie sessuali. Negli ultimi cinquant’anni, i docenti maschi bianchi hanno adescato, frequentato, scopato e sposato le loro studentesse. E molti altri hanno semplicemente molestato e aggredito le donne di cui erano tutor. Prendiamo ad esempio il caso di George Tyndall, il ginecologo bianco dell’USC accusato di molteplici forme di abuso proseguite per diversi decenni.

Nonostante le innumerevoli campagne pubbliche contro pedofili e criminali sessuali negli Stati Uniti, a questo uomo bianco è stato permesso di continuare ad abusare impunemente di giovani donne per anni! E non è che le donne non si lamentassero; semplicemente, le lamentele delle donne interessate non hanno mai avuto conseguenze per Tyndall. Quando alla fine la USC fu costretta ad agire sotto minaccia di denuncia, si mosse con determinazione per proteggere le proprie donazioni piuttosto che studenti, staff e docenti. La storia venne sepolta, a Tyndall venne assegnato un bel pacchetto pensionistico e si avviò verso il tramonto. Tyndall e altri abusanti bianchi non sono le persone schiacciate dal martello. Al contrario, donne e queer di colore in altre università sono state poste in congedo amministrativo con metà retribuzione per alcune vaghe accuse di condotta inappropriata verso le/gli studenti, nessuna delle quali implica un contatto fisico!

Il caso di Junot Diaz è un altro ammonimento rispetto alla critica delle persone sui social media. Diaz è stato accusato da una donna di averla baciata senza consenso, e di aver alzato la voce contro un’altra donna durante una conferenza. In questo caso, il giudizio emesso dai social media è stato rapido e decisivo, anche se alcune delle accuse rivolte a Diaz, secondo il Boston Globe, si sono rivelate false. E questo non significa affatto che Diaz non si sia comportato male o che uomini di colore accusati di comportamento inappropriato non siano colpevoli di abuso, aggressione, esibizioni pubbliche di sessismo e molto peggio; è solo un esempio della lunga storia di persecuzioni contro uomini di colore per crimini sessuali negli Stati Uniti, mentre gli uomini bianchi, i benefattori del capitale vertiginoso e coloro che detengono gli strumenti atti al disciplinamento e alla punizione, proteggono i soldi che a loro volta li proteggono.

Se questo suona esagerato, si consideri un ultimo esempio: il caso di Jimmy Savile, prediletto dei media britannico della fine del XX secolo, noto pedofilo e abusatore seriale dei ragazzi e delle ragazze che formavano il suo pubblico. Jimmy Savile è stato accusato dopo la sua morte nel 2011 di molteplici casi di pedofilia. Ora, esistono rapporti che stimano che abbia abusato di oltre 500 ragazze e ragazzi, a volte attraverso il suo lavoro filantropico negli ospedali! Ma, mentre Savile morì una buona morte, mai apertamente accusato di nulla durante la sua vita nonostante numerose campagne sussurrate sulla sua cattiva condotta, l’Inghilterra rapidamente e risolutamente pose l’attenzione, alcuni mesi dopo, al “vero crimine” di un circolo pedofilo pakistano, arrestando e condannando sette uomini britannico-asiatici.

Questa è ordinaria amministrazione, non la fine del patriarcato che ci è stata promessa – questa conclusione in effetti arriva con un piagnucolio, e l’unico scoppio è il suono del martello del padrone che sconfigge la resistenza, trasformando la vittima di un sistema (razzista) nel criminale di un altro (l’abuso sessuale).

4. La casa del Padrone

“Gli strumenti del padrone non smantelleranno mai la casa del padrone” descrive perfettamente la situazione attuale, nella quale veniamo trascinati dal movimento del capitale vertiginoso in una voragine che abbiamo creato noi, cercando una via d’uscita negli stessi metodi che hanno creato il problema. Ormai è chiaro che non si può risolvere l’aggressione sessuale con una maggiore criminalizzazione, o l’abiezione dei gay con il matrimonio, o la disparità di ricchezza con le transazioni immobiliari. Non possiamo porre fine alle molestie sessuali nei campus lanciando una rete così ampia che i predatori riescono a liberarsi attraverso le scappatoie create da loro stessi, mentre donne e queer sono accusati di condotta innaturale, inappropriata e criminale. È chiaro che la sorveglianza morale che abbiamo utilizzato nella speranza di affrontare gli abusi etero-patriarcali ci si è ritorta contro, e ora ci accusa di cattiva condotta. E così, è tempo di nuove tattiche: meno strategie di riparazione e più danni al sistema; meno aggiustamenti e più abbattimenti; meno vittime e più combattenti.

Dopotutto, non siamo qui per ristrutturare o aggiustare la casa del padrone, nonostante numerosi spettacoli in TV ci insegnino come farlo. Siamo qui, come anarchitetti nella tradizione di Gordon Matta-Clark, per demolire tutta la fottuta struttura! È tempo di demolizione. È tempo di Grace Jones. Jones ha avuto l’idea giusta, come al solito, nel 1981 quando auspicava l’avvento delle/i “Demolition Man”, che si sono rivelati esseri queer e pericolosi:

Sono un incubo ambulante, un arsenale di sventura,

Uccido le conversazioni quando entro nella stanza,

Sono una frusta a tre code,

Sono il genere di cose che vietano,

Sono un disastro ambulante,

Sono un demolitore,

demolitore…

Dobbiamo diventare tutt* incubi ambulanti, arsenali di sventura, mine vaganti, morti viventi, qui non per chiedere riconoscimento o giustizia allo stesso sistema che ci criminalizza, o un nuovo leader che dovrebbe essere scelt* con le stesse modalità di Clinton e Trump. Veniamo con nuove armi, strumenti dildonici del sottosuolo contrasessuale, nuovi hack di vecchi sistemi, veniamo a far saltare in aria la casa. È tempo di rivolgersi al linguaggio della distruzione, della demolizione, del disfacimento, rifiutando le vertiginose tecniche capitalistiche dell’accusa litigiosa e della criminalizzazione. Distruggiamo tutto!

Carina/Malata: come la malattia cronica e mentale si ripercuotono sulla nostra immagine corporea e rendono la bellezza complicata

di Ariane.

Articolo originale  qui.

N.d.T.: il titolo è un gioco di parole intraducibile tra pretty (carina)/sick (malata) e “pretty sick” (piuttosto malata).

La salute non è binaria. Le persone che soffrono di malattie croniche e/o mentali possono effettivamente essere “malate” (termine di enorme complessità di per sé), ma non siamo in un dato giorno A) malati o B) non malati. Questi disturbi possono durare per tutta la vita o per molti anni, passando attraverso riacutizzazioni e remissioni. Ma non siamo solo “malati”, siamo persone con hobby, partner, amic* e, quando possibile, professioni. Le nostre patologie possono a momenti essere annichilenti, ma non sono noi. Sono solo una parte di ciò che siamo – persone complesse e sfaccettate, come lo sono tutte. Eppure, a volte sembrano esistere norme, percezioni e aspettative assurde sull’aspetto di una persona “malata”. Questo esacerba ulteriormente le già complicate relazioni che viviamo con i nostri corpi.

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Sono stata più o meno malata per la maggior parte della mia vita. Non ricordo davvero un periodo in cui mi sentissi bene per più di una giornata fugace qui o là, e nel corso del tempo la situazione è peggiorata. La maggior parte delle persone che mi conoscono ne sono in qualche modo consapevoli – ho smesso di cercare di nasconderlo molti anni fa. Eppure, sperimento costantemente in che modo il mio aspetto influenzi il modo in cui le persone percepiscono non solo me, ma anche l’esistenza e la gravità della mia malattia. Questo intrecciarsi di percezioni erronee complica le mie interazioni sociali, il senso incerto del sé che ho coltivato e il rapporto che ho con il mio corpo.

Se mi vesto bene in casa, o *gasp* trovo il coraggio di uscire di casa curata, allora sicuramente sono in ripresa e mi sento meglio! O no? Se mi vesto male, mi sto lasciando andare e mi sto “arrendendo”. Certo. Dovrei vestirmi in maniera più sciatta per abbinare i vestiti a quanto mi sento male? I miei pantaloni dovrebbero intonarsi al livello di dolore che provo? Così tanti pensieri mi passano per la testa quando qualcun* dice: “Hai proprio un bell’aspetto!” con un tono sorpreso e rassicurante. Dovrei sorridere e annuire? O dovrei correggerli e rispondere, “Grazie, ma non è il riflesso di come mi sento. In realtà mi sento davvero di merda.” Sarebbe quantomeno imbarazzante… i complimenti sono insidiosi, e contraddirli non è socialmente accettabile.

Tutto questo ha delle conseguenze sugli aspetti pratici della vita quotidiana. Qualcun* mi passa davanti quando sono in coda, senza rendersi conto di quanto mi devo impegnare per restare in piedi senza avere nulla a cui appoggiarmi quando ho le vertigini o sono esausta. Quando sono costretta ad estremi climatici di caldo o freddo per un lungo periodo di tempo, la gente pensa che io esageri o sia una frignona se mi sento svenire o se le mie estremità diventano molto dolorose. Come posso stabilire dei limiti e farmi valere quando non ci sono “prove” di ciò che sta accadendo dentro di me, il che porta alcune persone a credere che non dovrei avere un “trattamento speciale”? Dovrei lasciare bruscamente a metà una commissione? Dovrei evitare escursioni o viaggi? Non dovrei andare a fare la spesa da sola? Posso chiedere di cedermi un posto a sedere sui mezzi pubblici? Posso farlo senza subire sguardi interrogativi,  veri interrogatori o essere giudicata? Verrei trattata allo stesso modo se fossi su una sedia a rotelle o se avessi un bastone? Le mie scarpe graziose mi trasformano in un’imbrogliona? Posso indossare un bel vestito quando mi sento uno schifo? Senza essere perennemente messa in discussione?

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Anche chi lavora nel sistema sanitario non è immune da queste dinamiche, e prevedere in che modo un determinato operatore sanitario (medico, infermiere, ecc.) interpreterà il mio aspetto può essere davvero difficile. Se sono esausta (praticamente sempre) e scelgo di presentarmi ad una visita in tuta, sembrano maggiormente comprensiv*, mi chiedono se sono depressa e mi prescrivono più farmaci – no, mi spiace dottor*, l’ansia la so gestire, continuerò con la meditazione grazie! Se mi vesto elegante, spesso si comportano in modo più professionale, ma giudicano meno seriamente la gravità della mia malattia. È come camminare su di un filo, imprevedibile e pericoloso. Essere una persona giovane, con patologie di solito tipiche delle persone anziane, non aiuta. L’idea che una persona sia troppo giovane e vivace, o troppo elegante, per avere simili problemi, nega la realtà del dolore, della malattia e della ridotta qualità della vita. Mantenere un atteggiamento positivo e avere un comportamento amichevole favorisce questo stigma controproducente, ma dovrei agire in maniera burbera e rendere me stessa e tutt* le/gli altr* intorno più infelici?

Il sommarsi di idee/percezioni errate e persone (professionist* della salute, amic*, famiglia, dator* di lavoro, ecc.) che non prendono per vere le affermazioni su come una persona si sente, risultano una combinazione terribile. Perché non partire dalla convinzione che una persona sia onesta su come sta, indipendentemente da come appare? Se si ha intenzione di fare congetture, perché non dare per scontato che tutto è possibile, o che le cose non sono cambiate in modo significativo da quando si è chiesto l’ultima volta come andasse? Qualsiasi altro comportamento costringe la persona malata a negoziare, spiegare e dimostrare (cosa che a volte è impossibile) di essere legittimamente malata. Il che non fa che aumentare la vergogna e la frustrazione che accompagnano la malattia stessa, già in sé una sfida grande e complessa da affrontare. Rende anche le persone malate timorose di dire che stanno vivendo una buona giornata o una buona settimana. La risposta, “Oh, sono content* che ti senta meglio!” o il presupposto che questa tendenza positiva sia permanente, rappresenta l’ennesima interazione difficile da affrontare, carica di vergogna e significativo dolore emotivo per la speranza che il desiderio possa diventare realtà. È più facile nascondere i giorni buoni ed evitare la confusione.

È anche peggio quando qualcun* mi dice di essere gelos* della mia magrezza. Nella primavera del 2010, dopo una delle peggiori riacutizzazioni della mia malattia, sono arrivata a pesare 38 chili – non penso di averlo mai rivelato prima. È stato spaventoso, un promemoria terrificante di quanto possa essere dannoso per la salute essere sottopeso. Ti mette a rischio di gravi effetti collaterali, persino attacchi di cuore. Le persone estremamente magre sono già derise e giudicate: gli estremi di peso sono estremi, e le persone tendono ad emettere ogni tipo di giudizio affrettato, non importa in quale parte dello spettro ci si trovi. Ma quando mi viene ripetutamente detto, “Vorrei avere il tuo problema” quando parlo della fatica che faccio per aumentare di peso, nuovamente mi devo confrontare con la negazione della gravità della mia malattia. No, non vorresti avere il mio problema. Ero debole, malata e spaventata, e nulla di tutto questo è qualcosa a cui aspirare. Per non parlare di quanto sia difficile recuperare un tale stato di deterioramento fisico. Sono passati più di 4 anni, ed è stata una lotta continua per cercare di ottenere e mantenere peso e forza.

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Molte persone, in particolare donne, provano sentimenti contrastanti nei confronti della propria immagine corporea – faticano a sentirsi a proprio agio e felici di come appaiono. Ma l’immagine corporea è raramente, se non mai, messa in relazione col funzionamento del corpo. Se sembro star bene significa che dovrei sentirmi bene? Che dovrei funzionare come una persona “normale”? Se non è così, cosa dice questo di me? Non dovrei essere in grado di superarla? Provarci con più convinzione? Tenere duro? Siccome non sembro aver nulla che non vada, forse mi sto inventando tutto o sto come minimo esagerando.

È dura non arrabbiarmi con il mio corpo quando non c’è una ragione visibile per la sua disfunzione. Le mie malattie croniche sono tutte categorizzate come “malattie invisibili” – in contrasto con malattie o disabilità più visibili, dove è ovvio a chiunque che c’è un problema. Posso zoppicare un po’ o accoccolarmi in posizione fetale quando provo dolore, ma a parte questo, ora che ho preso un po’ di peso, guardandomi non direste che qualcosa non va. È stato per me un enorme traguardo smettere persino di considerare il mio corpo come un nemico separato da “me” (cioè la mia mente) che mi sta ostacolando e rovinando la vita. Questa separazione di corpo e mente è un meccanismo di difesa che serve solo a mantenere solida la facciata che racconta che tutto va bene, tranne che per questo seccante contenitore in cui sono bloccata.

È incredibilmente difficile non tentare di sforzarsi a comportarsi in un modo più in linea con il tuo aspetto esteriore. Essere onesta, non solo con le persone che non “capiscono” (che possono anche essere le persone a cui sei vicina) ma anche, soprattutto, con te stessa: è uno sforzo quotidiano. (Ne parlo in modo molto più dettagliato nel secondo numero di Collide zine, una zine collettanea sull’intersezione tra salute fisica e mentale). Così accade che molte delle persone che conosco e che si trovano ad affrontare malattie croniche e/o mentali, sono tra le/i più grandi perfezionisti e le persone più motivate che conosco. Affermate, incredibilmente intelligenti, lottano con l’intima negazione di quanto siano veramente malate, tutto solo in funzione di superare i propri limiti piuttosto che rallentare e prendersi cura di se stesse. Io ne sono un esempio perfetto. Nessuno mi ha mai suggerito di rallentare o di fermarmi e avere il coraggio di affrontare quanto fossi malata – ancora oggi mi chiedo se sia perché non credevano davvero che io fossi così malata. Solo quando sono crollata totalmente nel 2012 e ho ammesso a me stessa che non potevo continuare a fingere di stare “abbastanza bene” ho cominciato ad affermare e proteggere il mio bisogno di tempo per riposare e guarire.

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Eppure, nonostante il fatto di essere malat*, dovremmo avere il diritto di amare la moda, di presentarci bene, di indossare il nostro vestito/rossetto/maglione preferito come chiunque altr*. La malattia non preclude questo – non è una situazione esclusiva, “o l’uno o l’altra”. Anzi, non meritiamo forse di tirarci un po’ su con questi simboli di stile personale, per mantenere il nostro senso del sé attraverso il modo in cui ci presentiamo al mondo? Non dovremmo poterlo fare senza aggiungere un ulteriore fardello, giudizi e vergogna a quello con cui abbiamo a che fare? Non possiamo essere noi stess*, pubblicamente, anche se dobbiamo lottare ogni giorno per via di circostanze che non possiamo controllare?

Ho passato in rassegna molti autoritratti che ho realizzato negli ultimi due anni, parte di un esercizio per sviluppare il mio senso del sé come persona integra. Ho pensato, “Non sono forse tutte queste versioni di me contemporaneamente?” Non sono solo “malata” o “sana” in un dato giorno. In molte di queste immagini, ho un bell’aspetto o sembro felice, anche se posso ricordare chiaramente che quello era un giorno in cui non mi sentivo bene. Anche nei giorni migliori, vivo di momento in momento, senza mai sapere quando le cose cominceranno ad andare male. È la mia realtà, e quella di tant* altr*, e non mi sembra un’idea così bizzarra quella di trattare noi stessi e trattarci l’un l’altr* con delicatezza, dal momento che non possiamo mai veramente sapere come andrà.

IMG_8987IMG_7567IMG_7721IMG_8097Strangers smiled at me.IMG_9210I miss balletIMG_8961

Come parte di questo post, ho invitato alcun* amic* a contribuire con le proprie riflessioni su questi temi, è stato appassionante leggere le loro esperienze…

Un’amica che ha avuto problemi di malattie mentali ricorrenti (depressione, ansia e DPTS), descrive quanto l’aspetto esteriore possa essere disconnesso dal proprio livello di benessere:

Mi vesto meglio quando mi sento peggio. Se ho il vestito stirato significa che la mia capacità di mantenere il controllo è allo stadio critico. Buffo no? Più mi presento bene, più sono vicina al crollo, come se fosse l’insieme di tessuto, bottoni e cintura a tenermi insieme, una specie di esoscheletro.  La mia ultima difesa contro il crollo imminente. O forse voglio solo aggrapparmi alla normalità. Un. Altro. Giorno. Ricordo una settimana passata in reparto psichiatrico, poiché ero considerata un pericolo per me stessa. È stata una delle settimane più terrificanti della mia vita, ma ero vestita in modo impeccabile, le persone mi scambiavano costantemente per il personale, chiedendomi indicazioni o asciugamani extra. Per aggiungere la ciliegina sulla torta, o forse il danno alla beffa, il mio (ora ex) marito aveva inserito nel cambio di vestiti la mia t-shirt “La Vita è Bella”. E l’ho indossata. Da allora non l’ho mai più indossata. Buffo, ho ancora alcuni vestiti di quella settimana e non mi piace più indossarne nessuno.

Un’altra amica, Kelly Day, mi ha raccontato di come le sue molteplici malattie croniche, tra cui il dolore pelvico cronico, hanno influito sulla sua autostima riguardo alla sessualità e alla femminilità. Scrive:

Il nostro aspetto corporeo. Ah, è un argomento difficile, e un termine molto generico per qualcosa di così intricato. Ci ho lottato per tutta la vita. Ironia della sorte, siccome la mia malattia influisce su ciò che posso mangiare, in realtà probabilmente ho un fisico migliore di quello che avevo un tempo perché ho perso peso, e i cibi naturali e biologici mi hanno reso la pelle e i capelli molto belli! Inoltre, poiché ho vissuto un trauma tremendo e ho più fiducia in me stessa, nel complesso sono più sicura di me. Tuttavia… La mia sessualità è l’aspetto di me con cui lotto maggiormente. Avere una malattia pelvica, provare il dolore e la disfunzione dei cosiddetti “problemi delle donne” fa sentire una persona differente dalla norma, e non altrettanto degna delle altre donne. A volte mi preoccupo che per un uomo sarà troppo da sopportare. A volte mi sento in generale “disgustosa” perché porto in me il ricordo, e il mio corpo porta i segni, del trauma che le mie parti intime hanno vissuto. È stato un incubo. Mi mancano alcuni organi. Avverto tensione in parti del corpo dove la maggior parte della gente non pensa possa esistere tensione. Dozzine di dottori e altri professionisti del settore medico hanno visto le mie parti più intime e spesso mi hanno inflitto grande dolore. Mi sento spesso insicura, e meno desiderabile delle donne che hanno una vita sessuale normale e non provano dolore, mai. Nel corso delle mie relazioni passate, ho persino sopportato rapporti dolorosi solo per compiacere il mio compagno, per non sentirmi in colpa. O assicurarmi di averlo “soddisfatto” in qualche modo, così che non si sentisse privato di qualcosa. Ero davvero, davvero incasinata, e tutto questo ha avuto conseguenze dalle quali sto riprendendomi ancora oggi. Per quanto riguarda l’immagine corporea, è tutto collegato… quando qualcuno mi dice che sono bella quando mi sento un disastro, il mio primo pensiero è “Che dolce!” Il secondo pensiero è “Ma sono un disastro. Non deve essere sincero. Cacchio!”. Sono meno incline a preoccuparmi del mio aspetto, non mi trucco più e i pantaloni della tuta diventano la norma. Non voglio essere sciatta, ma quando hai cose più importanti di cui preoccuparti, l’aspetto va in secondo piano. Cerco di avere un ‘look naturale’ ma non c’è semplicemente tempo o energia in più per coccolarti… quando trovo le energie le utilizzo facendo cose che mi piacciono, non ho tempo di correre dietro a standard di bellezza, che probabilmente non potrei comunque raggiungere!  È una lotta costante con molti alti e bassi, a seconda del mio morale altalenante. Ma nel complesso, tiro avanti, cerco di non fare confronti, e di ricordare che questo mi è successo per una ragione… le mie cicatrici sono ferite di battaglia, i miei ricordi mi plasmano, e la mia forza e resistenza sono i miei più grandi beni. Siamo tutt* bell*, e noi malat* siamo bellezze di una profondità che le persone normali non possono sempre capire. E di quella profondità, se non altro, sono grata. Perché la bellezza esteriore svanisce, ma l’anima e lo spirito durano una vita.

Infine, un’amica che è un’atleta e che ha lottato con depressione, ansia e un grave esaurimento racconta come ha gestito malattia mentale e immagine corporea, e sui diversi modi in cui i problemi possono manifestarsi quando sei fisicamente abile:

Non mi è mai piaciuto il mio corpo: era troppo grasso a 65 chili e a 57 chili. La mia pancia era troppo sporgente anche se nuotavo quattro volte alla settimana o correvo 100 chilometri alla settimana. Nella maggior parte dei giorni, oltre al mio corpo trovavo sgradevole anche me stessa. L’esercizio fisico, in particolare la corsa, mi aiutava a tenere a bada queste sensazioni. Dopo 10 chilometri… 15 chilometri, la mattina dimenticavo il mio corpo e pensavo alla mia forza. Quando diventavo ansiosa (spesso) o triste, molto triste, correre dava senso alla mia vita e calmava i miei pensieri.  Poi sono diventata veloce e ho perso peso. Il fatto è che nessuna corsa era mai abbastanza e nessun peso era mai troppo poco. Ero ancora uno delle corridore più forti, ma le miei pari erano migliori nelle corse su strada. Non avevano idea… Il momento più difficile è stato quando stavo male, ma correvo così bene – non dormivo e mangiavo a malapena – e tutti le/gli amic* corridor* mi facevano i complimenti per i miei tempi. Nulla aveva senso, perciò il mio valore dipendeva dall’ultima gara, e sentivo che alla gente piacevo solo perché ero veloce. Per quanta pressione mi auto-infliggessi, mi sentivo sempre grassa e lenta.

Mi confrontavo costantemente con gli altri ed ero terrorizzata dall’aumento di peso. Correre smise di eliminare ansia e tristezza, e cominciò a contribuire allo stress – temevo gli allenamenti che amavo, cancellavo gli allenamenti con le/gli amic*. Invece di essere entusiasta di esplorare nuovi percorsi in montagna nei fine settimana, restavo a letto fino all’ultimo minuto e piangevo mentre preparavo la mia attrezzatura. Ma non potevo semplicemente fermarmi. 

Finché l’ho fatto. Non riuscivo più ad alzarmi dal letto, non smettevo di piangere. Mentre una volta correvo per ore, non riuscivo nemmeno a raccogliere le energie per svuotare la lavastoviglie. Mi odiavo perché non correvo, e non desideravo correre,  l’unico modo in cui sapevo affrontare la tristezza: mi sentivo sprofondare sempre più. Poi ho ricominciato a correre –  l’unico modo in cui sapevo uscire dalla depressione. Un mese dopo, mi sono rotta il piede – il corpo alla fine ha ceduto. Mi ci sono voluti cinque mesi per stare meglio. Ho ripreso peso e ho avuto il primo ciclo da anni. Sono andata in terapia. Ho fatto pedicure. Ho viaggiato. Ho nuotato e fatto yoga. Mi sono coccolata tanto, perché era l’unica cosa che potevo fare. La depressione non è andata via tutta in una volta, e a volte si fa ancora viva. Corro, ora, e mi alzo prima che la sveglia suoni, eccitata di vedere l’alba sulle montagne. Sono felice di avere un corpo sano e di non provare dolore. Non so se sarò mai veloce o magra come prima, ma alla fine posso sentirmi felice e sono più gentile con me stessa, quasi tutti i giorni.

Ringrazio le mie amiche per avermi affidato le loro storie e averle condivise.

Cerchiamo di essere più gentili con il mondo e con noi stess*,  e abbandoniamo le nostre convinzioni sulla salute e sull’abilità delle altre persone. Non essere un membro della società abile e pienamente funzionante comporta stigmatizzazione e vergogna, e sono sicura che molte delle persone che incontrate sono più di quello che immaginate. E per quanto riguarda quell* che conoscete e che stanno lottando, ricordate che potrebbero nascondere regolarmente la gravità della propria malattia per proteggersi e proteggervi da tutte le conseguenze difficili e imbarazzanti che la loro onestà implicherebbe.

 

L’altr* “altr*”

di Vinamarata “Winnie” Kaur, originale qui.

Le persone intorno a me

cercano di definire la razza in termini di bianco o nero,

mi guardo…

In agguato tra i codici colore di ciò che è considerato “normale”.

Mi rivolgo al femminismo,

E vedo il movimento femminista occidentale ancora pieno di razzismo e specismo.

Mi sento allo stesso tempo inclusa ed esclusa.

Mi chiedono “Che cosa sei?”

Sono bianca o sono nera?

“Forse nessuna delle due, o forse entrambe; non sono affari tuoi “, rispondo.

Chi sono io e a quale movimento di giustizia sociale dovrei rivolgermi?

Gli altri impareranno mai a guardare oltre la mia Carne Bruna

E incanalare i loro chakra lontano dalle mie apparenze esterne?

Vedo persone intorno a me

Fumarsi e bersi vita e salute.

Socializzano nell’estasi degli allucinogeni

E vanno fiere delle bistecche grigliate ai barbecue estivi, mentre si burlano di vegetarian*e vegan che non condividono i loro piaceri carnali.

E mi guardo… Una femminista decoloniale, astemia, grassa, pelosa, vegan, isolata ed esclusa da quei circoli,

Isolata in compagnia dei miei libri.

Mi rivolgo a TV e film,

che mi ridicolizzano un’altra volta, con il loro sguardo bianco e le pubblicità che fanno vergognare del proprio corpo…

Chi sono io, se non l’Altr* “Altr*” in questa terra delle opportunità, unita eppure divisa?

Chiusa nei pochi spazi liminali che posso chiamare “casa”

Continuo a essere oppressa

Dalle catene stratificate dei binarismi trincerati nell’eteropatriarcato cis-maschio bianco,

Senza un’identità riconoscibile…

E che il Dipartimento della Sicurezza Nazionale ha chiamato, in un’occasione, straniera non residente

E ora chiama residente permanente,

Ancora spogliata del pieno riconoscimento assegnato alla sua “cittadinanza umana”.

Porto in me lo spirito dello schiavo nero,

E un corpo alimentato da piante,

E spargo la notizia che…

Sono diversa e senza un’identità,

Sono vegana e femminista non occidentale,

E va bene così.

Occupo i margini e le sfumature di questa società ossessionata dalla carne e dal colore,

Non solo a causa delle mie scelte alimentari o per l’invisibile purdah* che indosso sulla mia pelle,

Ma a causa della mia soggettività e delle esperienze vissute.

Chi dà a chicchessia il privilegio di escludermi dai limiti della “normalità”

E costringermi a classificarmi come bianca o nera / femminista o vegana?

Mi rifiuto di identificarmi come una o l’altra…

Perché #BlackLivesMatter, #BrownLivesMatter, #TransLivesMatter, #IntersexLivesMatter, #NativeLivesMatter e #NonHumanLivesMatter.

E non si dovrebbe più consentire a bianchezza, colonialismo e specismo di definire le nostre relazioni con i nostri corpi marginalizzati;

Sono una femminista vegana intersezionale, non bianca, asiatica del sud,

E queste sono parti irrinunciabili della mia identità multisfaccettata

Per le quali continuerò a lottare,

Fino al mio ultimo respiro.

* La purdah o pardaa è la pratica che vieta agli uomini di vedere le donne. Essa si attua in due modi: segregazione fisica dei sessi o imposizione alle donne di coprire i loro corpi al punto di nascondere la pelle e le loro forme.